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Johann Gottfried Herder, 2. v. li., neben ihm Angelika Kauffmann, mit Herzogin Anna Amalia in Rom

Gegenwärtig zählt man etwa 2400 akademische Disziplinen. Im Zuge der fa­brikmäßigen Arbeitsteilung steigt deren Zahl. Zum Zwecke der finanziellen Existenzsicherung überwiegt die Abgrenzung von den anderen Disziplinen. Man kennt heute zum Beispiel eine »Kultur-Philosophie«, »Kultur-Soziologie«, »Kultur­-Semiotik«, Kultur-Anthropologie« und viele andere Bindestrich-Disziplinen. Gleichzeitig fehlt ein allgemein anerkannter Kulturbegriff, also der Zusammenhang, der Geist der universitären Einrichtung. Den sogenannten Geisteswissenschaften ist dem Anschein nach ausgerechnet der Geist verloren gegangen.
Einen wichtigen Akzent in dieser Frage setzte im Jahre 2003 Joseph Kardinal Ratzinger, der heu­tige Papst Benedikt XVI., in einer Diskussion mit Jürgen Habermas in München, in der er Vorstellungen von der westlichen Kultur als der »Universalkultur« entzauberte. Mit der Frage nach dem Verhältnis von Glaube und Vernunft gab er Habermas und den Philosophen eine »metaphysische« Schwerpunktsetzung vor, auf die sich diese, die die »moderne« Philosophie mit »nachmetaphysischer« Vernunft gleichgesetzt hatten, bislang nicht ein­zustellen vermochten. Doch die Frage nach dem Verhältnis von Glaube und Vernunft hatte vor mehr als 200 Jahren bereits große Bedeutung in der philosophischen Diskussion innerhalb des deutschsprachigen Raumes. Wir müssen also zunächst zurückgehen, um voranzukommen.

2. Unsere Vorstellungen von der Geschichte des philosophischen Denkens in Deutschland um 1800 scheinen heute gesichert festzustehen. Der »deutsche Idealismus« wird wesentlich an den Namen Immanuel Kant, Johann Gottlieb Fichte, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling und Georg Friedrich Wilhelm Hegel festgemacht. Selbst wenn die Quellenbasis »des« deutschen Idealismus erweitert wurde, dann geschah das bisher, um die genannte Linie von Kant bis Hegel zu fundieren.
Die Feierlichkeiten zum 200. Todestag von Immanuel Kant vermittelten den Eindruck einer alle anderen Denker des 18. Jahrhunderts überstrahlenden Aktualität des Königsbergers in der deutschen Öffentlichkeit.
Alternative philosophische Ansätze, hier seien als Beispiel nur die Namen Gotthold Ephraim Lessing, Johann Georg Hamann, Christoph Martin Wieland, Johann Gottfried Herder und Jean Paul genannt, werden im deutschsprachigen Raum heute dagegen in einer über die Fachkreise hinausgehenden Öffentlichkeit kaum noch rezipiert.

3. Selbst ausgesprochene Herder-Kenner blieben bisher beim abstrakten Vergleich Herders mit Kant und Hegel stehen. Doch gerade Herder war ein Denker der Diversivität. Eine wissenschaftliche Erklärung, die nicht die Besonderheit einer Erscheinung erklärt, ist keine.
Großen Einfluss übte die Herder-Biographie von Rudolf Haym aus. Haym entwickelte großen philologischen Fleiß, vermochte aber die philosophischen Besonderheiten Herders nicht zu erfassen und verfiel mitunter in einen ober­leh­rer­hafte Gestus: Herder sei in »blendender Selbstüberschätzung« als Kantianer des Jahres 1761 gegen den Kant von 1781 aufgetreten. Dieses Klischee wird seither immer wieder wiederholt.
Wolfgang Harich versuchte 1952, in Anlehnung an die Rationalismus-Ir­ra­tio­­na­­lismus-Konzeption von Georg Lukács, die Differenzen zwischen Kant und Herder zu ignorieren. Ohne Zweifel gab es Gemeinsamkeiten zwischen Kant und Herder. Doch die Besonderheiten Herders vermochte Harich mit dieser Methode nicht zu erklären. Abgesehen davon blieb in der Darstellung von Harich völlig unverständlich, warum sich Herder am Lebensende kritisch mit dem Werk seines Lehrers auseinandersetzte. Letztlich tendiert Harich damit ungewollt einseitig zu Kant.
Arsenij Gulyga verfuhr ähnlich, wie Harich, spielte die wissenschaftlichen Differenzen zu Kant herunter, tendierte damit in der Kant-Herder-Kontroverse auch eher zu Kant, und fügte jedoch den Hinweis an, dass Herder bereits Momente der Schelling/Hegelschen Kant-Kritik und »Identitätsphilosophie« – »vorweggenommen« – habe.
Hans Dietrich Irmscher, einer der besten zeitgenössischen Kenner des Werkes Herders, konstatierte fast resignierend die heute verbreitete Unkenntnis der Herder-Texte und die damit einhergehenden Fehleinschätzungen der Fachleute. Er verwies ebenfalls auf eine Vorwegnahme der Schelling/Hegelschen Iden­ti­täts­philosophie, um Herders Leistung zu kennzeichnen. Damit versuchte er ebenfalls die Unterschiede der Auffassung Herders zu denen von Schelling und Hegel einzuebnen.
Die bloß philologistisch orientierte Herder-Forschung kommt dem Anschein nach mit ihren »kom­pa­ra­tis­tischen« Verfahren offenbar nicht weiter. Es besteht eine Art »gordischer Knoten«. Man verfügt nicht über die Methode, um die Besonderheit Herders, des Denkers der Besonderheit(!), fassbar zu machen. Eigentlich eine paradoxe Situation.
Eine nüchterne Untersuchung der Kant-Herder-Kontroverse und der Schwer­punkt­setzung nach dem Verhältnis von Glaube und Vernunft stellt aus unserer Sicht einen Versuch dar, den Knoten aufzulösen.

4. Die Aktualität der Ideen von Immanuel Kant wurde in den letzten Jahren zu einem nicht geringen Teil von dem mit Auszeichnungen überhäuften und einflussreichen Philosophen Jürgen Haber­mas befördert. Unter dem Banner von »Aufklärung« und »Moderne« vollzog er in seiner Entwicklung eine Wende von Hegel zu Kant. Mit Kants Moral- und Rechtsauffassung, besonders mit dessen Hoffnungen auf einen Weltstaat, sah er vor allem in der Verrechtlichung ein wesentliches Moment zivilisatorischen Fortschritts. Mit seinem Bezug auf Kant dominierte er und seine große Zahl an Schülern in einflussreichen Positionen in den vergangenen Jahren zahlreiche öffentliche Debatten. Nach dem Ende des Kalten Krieges entwickelte Habermas beispielhaft die Auffassung, wonach die Kultur des Westens universale Werte verkörpere. Die Schaffung eines Weltrechtes formulierte er als entscheidende Aufgabe der Zivilisation. Der Westen habe die Entwicklung schon hinter sich, den anderen Kulturen bleibe nur eine »nachholende« Entwicklung. Der Westen habe nicht nur das Recht, sondern auch die Pflicht zu »humanitären Interventio­nen«, um des zivilisatorischen Fortschritts willen. Habermas rechtfertigte mit Bezug auf Kant ausdrücklich die völkerrechtswidrigen Kriege gegen die Republik Jugoslawien und gegen Afghanistan. Erst als die USA im Zusammenhang mit dem völkerrechtswidrigen Krieg gegen die Republik Irak erklärten, dass ein Weltrecht nicht zu ihren Kriegszielen gehört, erst da sprach sich Habermas gegen diese Form der Kriegführung aus.

5. Ohne den Ergebnissen unseres Problemaufrisses vorzugreifen muss zunächst gesagt werden, dass mit dem Bezug auf das Werk Herders, selbst bei einsei­tigs­ter Darstellung, keine solche Aktualisierung möglich gewesen wäre. Im Gegenteil. Wenn wir uns ernsthaft auf das Herdersche Werk einlassen wollen, dann werden wir uns von abstrakten Gewissheiten verabschieden müssen und uns dem Fragwürdigen unserer Gegenwart zuwenden. Es wird keine flache Aktualisierung des Werkes möglich sein und keine leere Musealisierung. Im Sinne Herders geht es darum, die Glut in der Asche unseres kulturellen Erbes zu entfachen.

6. Immanuel Kant belegte seine Metaphysik-Kritik damit, dass die rationale Begründung des Anspruches der Vernunft durch den rationalistischen Dog­matismus und den empiristischen Skeptizismus gefährdet sei. Durch den schädlichen Einfluss von Rationalismus und Empirismus habe die Metaphysik einen schwankenden Charakter erhalten, davon wolle er sie befreien und auf sichere Grundlagen stellen. Allein der »kritische Weg« sei hierfür noch offen. In seiner Darstellung vermied Kant eine Auseinandersetzung am Text seiner Gegner, mit Ausnahme eines isoliert herausgegriffenen Satzes von Descartes. Aus heutiger Sicht sind starke Zweifel an der von Kant geschilderten Problemlage angebracht. Kants Einschätzung wird weder den Ansätzen von Locke und Hume gerecht, noch denen von Descartes, Spinoza und Leibniz. Ohne Zweifel waren auch damals mehrere Wege offen, nicht nur der von Kant vorgeschlagene.
Der sonst eher zurückhaltende Kant formulierte im Stile eines »Revolutionärs«, dass vor dem Erkennen der Wirklichkeit die Werkzeuge, die Vernunft einer Kritik unterzogen werden müssten, um Prinzipien des Erkennens vor aller Erfahrung zu finden. Mit der von ihm so titulierten »kopernikanischen Wende« beansprucht Kant die Grundlage für autonomes Handeln des Individuums seiner Zeit gefunden zu haben, obwohl er eine »Metaphysik der Natur« nicht zur Veröffentlichung brachte und im Grunde bei den Vorarbeiten stehen blieb. Anders in der Ethik. Doch aus dem Anspruch der Begründung autonomen, selbstbestimmten Handelns entsteht bei Kant die Illusion eines »autonomen Individuums«. Der Preis für diese praktische Grundlegung war die Theorie, dass erst unsere Anschauungen die Gesetze in die Wirklichkeit hineintragen. Erkenntnis a priori nennt Kant eine, die unter Ausschluss der Sinne gewonnen wird, im Unterschied zur Erkenntnis a posteriori.
Im Gegensatz zum Neuigkeits-Anspruch stützt sich Kant jedoch auf seine tradierten methodologischen Voraussetzungen. In der Vorrede zur 2. Auflage von 1787 verwies er auf die Methode des »berühmten (Christian) Wolff«, die er unter dem Schlagwort »Pünktlichkeit des Denkens« (Geist der Gründlichkeit, gesetzmäßige Feststellung der Prinzipien, deutliche Bestimmung der Begriffe, versuchte Strenge der Beweise, Verhütung kühner Sprünge in Folgerungen) als sein wissenschaftliches Ideal anführte.
Bei diesen genannten Punkten handelte es sich um Prinzipien der alten Logik. Kant, der als Professor der Logik berufen worden war, benutzte in seinen Vorlesungen ein Logik-Lehrbuch des Hallenser Baumgarten-Schülers Georg Friedrich Meier. Dieser hatte seine Kenntnisse vom Wolff-Schüler Baumgarten. Wolff, Baumgarten und Meier lehrten aber neben der Logik unter anderem auch Hermeneutik. Dafür hatte Kant jedoch keinerlei Verständnis, hier fehlte ihm das Handwerkszeug, um Texte nicht nur den Buchstaben gemäß zu lesen, sondern die Zusammenhänge auch verstehen zu können.
Im Kantischen Logik-Lehrbuch sind die Prinzipien der wissenschaftlichen Arbeit nachzulesen. Kant fasste die Logik in scholastischer Tradition als Wissenschaft von den bloßen Formen des Denkens, von den notwendigen Gesetzen des Denkens, ohne die kein Gebrauch stattfinden könne, als Wissenschaft von den Regeln des Denkens.
Kant betont zwar, dass diese Logik kein Organon der Wissenschaft sei, dass damit nicht Wahrheit, sondern nur Folgerichtigkeit erfasst werden könne, weicht aber später von dieser exakten Bestimmung ab: Diese Logik könne schon Organon sein, wenn auch nicht zur Erweiterung, so zur Beurteilung und Berichtigung unserer Erkenntnisse.
Wie in der »Kritik der reinen Vernunft« trennt Kant in den Logik-Vorlesungen Sinnlichkeit und Verstand als zwei Grundvermögen des Menschen, hypertrophiert aber den Verstand hinsichtlich der Erkenntnisfähigkeit und schreibt der Sinn­lichkeit alle Irrtümer zu: Wenn wir nur Verstand hätten, dann könnten wir nicht irren. Folgerichtig entwickelt Kant eine Stufenleiter der Erkenntnis vom Meinen, über den Glauben zum krönenden Wissen.
Logisch denken heißt für Kant, verstandesmäßig denken, d.h. in Regeln und Be­griffen denken. Die Sinnlichkeit verbleibe dagegen bei Bildern. Begriffe bestimmt er mit allgemeinen Vorstellungen, die von den Unterschieden der Dinge ab­stra­hieren. Damit reduziert Kant Begriffe auf Namen und Begriffserklärungen auf Namenserklärungen. Klassen gemeinsamer Merkmale werden so zu Be­griffs­in­hal­ten fixiert. Damit verbleibt Kant in der Nominaldefinition. Das Wort »gene­ti­sche Definition« taucht in seinen Vorlesungen zwar auf, wird aber nicht in Bezug auf die moderne Sicht von Hobbes und Spinoza gedeutet. Letztlich sind die Kantischen Begriffe nicht einmal Begriffe, sondern nur allgemeine Vorstellungen.
In der »Kritik der reinen Vernunft« gebraucht Kant die alte Logik entgegen seinen Ankündigungen als Organon. Damit beschränkt er »kritische Philosophie«, die künftige Metaphysik, auf bloßes »Beurteilen und Berichtigen«. Kants »Kritik der reinen Vernunft« gipfel in der Behauptung einer Widerlegung sämtlicher bisheriger Gottesbeweise. Eine Auseinandersetzung mit Texten anderer Denker erspart er sich wieder. Kant führte jedoch nach der »Widerlegung« den »Gottesbegriff«, ganz gemäß seiner Methode als logisches Postulat wieder ein.
Man muss anerkennen, dass Kant in den Aporien der reinen Vernunft die Grenzen der alten Logik aufzeigt. Aber auch die Einführung des Wortes »transzendentale Logik« vermag das Dilemma der alten Logik nur sichtbar zu machen, keinen Ausweg zu finden. Herder und später Hegel verwiesen auf das eigentliche Dilemma: aus der Sicht der alten Logik gibt es nicht nur drei oder fünf Aporien, sondern eine unbegrenzte Zahl. Die Ursache besteht aber darin, dass man mit der scholastischen Logik grundsätzlich jede Annahme beweisen kann, wenn man nur die Regeln einhält, weil es hier eben um die Folgerichtigkeit der Argumentation, nicht um Wahrheit geht.
Zudem ergibt sich noch ein anderer Aspekt. So, wie der kategorische Imperativ auch die Bedeutung hat, dass es allgemeines Gesetz sei, so wie Kant denkt, so hat auch die »kopernikanische Wende« eine hintergründige Bedeutung: Wenn wir nur erkennen, was wir in die Dinge hineintragen, dann kommt das einer Onto­logisierung unseres Denkens gleich. Da das Kantische Denken aber von der alten, scholastischen, mechanistischen Logik bestimmt wird, sieht er auch die Wirklichkeit in diesem Lichte.

7. Georg Friedrich Wilhelm Hegel brachte seine Überlegungen als eine Art Thesen-Entwurf an. In seiner Reformation sollte die Vernunft künftig in einer neuen, dia­lektischen Logik ihre Heimat finden. Der Glaube wird von Hegel in der Manier Fichtes auf den »Glaube an die Vernunft« reduziert. In der Folge ist nur noch von »der« Vernunft die Rede. Hegel konstatierte 1812, in der Einleitung der »Wissenschaft der Logik«, dass durch die Kantische Kritik ein gebildetes Volk in eine Lage ohne Metaphysik, ohne Orientierung gebracht wurde, als ob ein Tempel ohne das Allerheiligstes sein sollte. Dieses Defizit sah Hegel verstärkt, insofern die Theologie, die frühere Hüterin der spekulativen Mystik, die Metaphysik zugunsten modischer Ansichten aufgegeben habe.
Aus heutiger Sicht sind auch an der Hegelschen Schilderung der Problemlage erhebliche Zweifel angebracht. Philosophisches Denken außerhalb der engen Universitätsprofessoren-Kreise gab es sehr wohl in dieser Zeit, und Hegel hatte sogar Kenntnis davon.
Hegel entwickelte seine Metaphysik als Logik in direkter und durchgängiger Aus­einandersetzung mit Kant. Das war einerseits der Hegelschen Kritik-Metho­de des Aufhebens, d.h. Weiterführens wichtiger Gedanken geschuldet. Damit ging Hegel einen großen Schritt über die Kantische Auffassung von Kritik als »Widerlegung« hinaus. Andererseits erschien unter der Feder Hegels plötzlich der kritisierte Kant als sein eigener direkter Vorläufer. So übernahm Hegel trotz aller Differenzen große Teile der Kantischen Auffassung. Vor allem betrifft dies die mechanische Trennung von Sinnlichkeit, Verstand und Vernunft zum Zwecke der Begründung des philosophischen (Vernunft-)Bewusstseins, des Selbstbewusstseins und die Heraushebung der transzendentalen Logik, sowie die Stufenleiter der Erkenntnis vom Meinen über den Glauben zum Wissen. In der Logik entwickelte Hegel die Begriffe und stellt die Übergänge von einem Begriff in einen anderen dar. Damit gelingt es Hegel die Immanenz des Wesens in der Erscheinung, des Unendlichen im Endlichen, der Ursache in der Wirkung u.a. darzustellen. Letztlich bleibt aber die Hegelsche »dialektische Logik« am Ende, trotz einiger Andeutungen der Bedeutung von Sprache, doch eine Logik des »reinen Denkens«. Den universalen Anspruch »der Vernunft« begründet Hegel ausschließlich aus dem reinen Denken, wenn auch aus einer Geschichte des reinen Denkens. Dieses Hegelsche Verfahren bedingt gleichzeitig, dass nicht nur Kant, sondern die gesamte Geschichte des Menschheitsdenkens zur Begründung des Anspruches der (reinen) Vernunft integriert wird. So historisierte Hegel auch bestimmte Kantische Positionen und schrieb z.B. Descartes die Begründung des »reinen Denkens« zu. Denken und Sein fallen bei Hegel im Denken, im Geist zusammen. Mit der Selbstbezeichnung »Identitätsphilosophie« ist diese Proble­matik nur ungenau beschrieben. Letztlich lieferte Hegel in seiner Logik des »reinen« Denkens, mit dem Anspruch einer (reinen) Vernunft die philosophi­sche Begründung für den beschränkten politischen Anspruch des deutschen Bürgertums. In Hegels Darstellung erschien der deutsche Bürger plötzlich als Träger eines »universalen Denkens«, jenseits aller Beschränktheit. Das widersprach offensichtlich der Wirklichkeit. Doch diese scheinbare Radikalität des Ansatzes von Hegel trug gerade wegen der erbärmlichen Verhältnisse zu seiner Popularität bei. Bürgerliches Denken in Preußen erhielt mit Kant und Hegel die Weihen der mehrtausenjährigen Geschichtlichkeit. Die Vorlesungen Hegels wurden zu einem gesellschaftlichen Ereignis. Dem Anschein nach war nur der Glaube an die (reine) Vernunft zum Eintritt in das bürgerliche Selbstbewusstsein und ein neues Zeitalter notwendig. Selbst als das deutsche Bürgertum bereits 1830 seine eigenen Ansprüche hinter die einst proklamierten Ziele zurücknahm, strahlten die »reine klassische deutsche Vernunft« noch über die Grenzen Deutschlands.
Wir wollen diesen von Kant bis Hegel proklamierten Anspruch »der« Vernunft unter »heroische Illusionen« verbuchen. Die Ursachen dafür, dass die beiden, an Nüchternheit kaum zu überbietende Denker Illusionen verfielen, sind nicht darin zu suchen, dass beiden die Rolle der Wirtschaft nicht klar war, wie es die beiden jungen Philosophen Friedrich Engels und Karl Marx vermuteten. Es handelt sich auch nicht um ein »Übersteigen der Wirklichkeit«, wie verschiedene Autoren vermuteten. Heinrich Heine kommt der Sache vielleicht am nächsten, wenn er darauf verweist, dass Kant kein Leben und keine Geschichte hatte. In gewissem Sinne gilt das auch für Hegel: Die Fiktion vom reinen Denken, von der reinen Vernunft war aus unserer Sicht ihr entscheidender theoretischer Schwachpunkt, und die Hauptursache für die Anfälligkeit beider Denker für Illusionen.
Die Dominanz des »reinen Denken« kann aber nicht dadurch aufgehoben und weitergeführt werden, indem man sie vom »Kopf auf die Füße« stellt, d.h. durch die Dominanz von Sein, Wirklichkeit, Materie u.ä. ersetzt. Das Problem ist nicht durch die Ersetzung einer Einseitigkeit durch eine neue zu lösen, sondern durch die Vermittlung der Gegensätze.

8. In seinen Studentenjahren bei Kant hatte Herder eine große Übereinstimmung mit seinem Lehrer in der strategischen Zielstellung. In der Rezension zu Kants Schrift »Träume eines Geistersehers« formulierte Herder im Jahre 1762: Kant versuche auf analytischem Wege die Anthropologie in den Mittelpunkt zu rücken. In seiner Arbeit »Wie die Philosophie zum Besten des Volkes allgemeiner und nützlicher werden kann« formulierte Herder 1765, dass wenn es gelänge, das Volk in den Mittelpunkt der Philosophie zu rücken, dies einer Wende gleichkäme, wie aus dem Ptolemäischen das Kopernikanischen System ward.
Hier wird ein hohes Maß an Übereinstimmung der Ziele zwischen Lehrer und Schüler deutlich. Doch Herder versuchte bereits damals die Zielstellung auf einem anderen Wege zu erreichen als sein Lehrer. Herder formulierte in seiner oben zitierten Arbeit von 1765 einen historischen Zusammenhang von Metaphysik und Logik. Die alte Logik zäune das Denken lediglich ein, ohne es zu befördern. Wenn man die Logik als Metaphysik behandeln wolle, dann müsse man den subjektiven Begriff des Denkens und den objektiven der Wahrheit zergliedern und nicht willkürlich erklären und benennen, sondern entwickeln.
Mit der Arbeit »Auch eine Philosophie zur Geschichte der Menschheit« gebraucht Herder das Wort »Metaphysik« nicht mehr im positiven Sinne.
Zehn Jahre später erscheinen die ersten beiden Bände von Herders »Ideen zu einer Philosophie der Geschichte der Menschheit«. Der Autor hatte das gesamte zugängliche Wissen seiner Zeit von Astronomie, Geologie, Botanik, Zoologie, allgemeiner Geschichte, Sprachgeschichte, Religionsgeschichte, Kunstge­schich­te, Literaturgeschichte, Philosophiegeschichte, Wirtschaftsgeschichte, Staats­ge­schich­te, Psychologie, Medizin u.v.a. über Jahrzehnte verfolgt und ausgewertet. Ein Vorzug von Herders Vorgehen ist der Verzicht auf eine philosophische Spezialterminologie. Er greift die Begriffe aus Wissenschaft, Poesie und Religion u.a. auf.
Mit dieser Arbeit sah Herder zunächst seinen Anspruch eingelöst, die Anthropologie in den Mittelpunkt der Philosophie zu rücken. Für Herder ist die Anthropologie die Wissenschaft von der Menschheit in ihrer Geschichtlichkeit. Die Darstellung der Menschheitsgeschichte beginnt er mit dem Kosmos. Dieses Verfahren ist heute noch sensationell. Ausgangspunkt für Forschung und Darstellung ist für Herder ein allgemeiner Zusammenhang im Kosmos. Alles hängt mit allem zusammen. Im Menschheitsdenken wird dieser Zusammenhang auch mit dem Gottesbegriff tradiert. Herder verwirft den traditionellen Gottesbegriff daher nicht, sondern führt ihn nach dem Vorbild von Spinoza und der mittelalterlichen Mystik kritisch weiter: Gott, Natur, Substanz sind in ihrem Wesen identisch. Gott ist keine Person, sondern das immanente Wesen der Natur selbst. Der Gottesbegriff tradiert gleichzeitig Komplexität und Unendlichkeit dieses Wesens. Herder betont mehrfach, dass wir auf Grund unserer Konstitution nur in begrenztem Maße, nie vollständig, allumfassend oder abgeschlossen begreifen können.
Herder bekennt, dass er hinsichtlich des Naturzusammenhanges nur über Erfahrungen vom Be­kannten auf das Unbekannte schließen könne. Das Verfahren nennt er »Analogie«. Das brachte ihm später höhnische Bemerkungen Kants ein. Doch Herder räumt offen ein, dass der Glaube an einen allgemeinen Zusammenhang im Kosmos, an Gott, der Ausgangspunkt der Wissenschaft sein muss. Bis heute ist die­ser all­gemeine Zusammenhang des Kosmos übrigens nicht im Detail nachweisbar.
In der Methode unterschieden sich Kant und Herder grundlegend. Eingangs der »Ideen« verwies Herder auf den Kern seiner Methode: »Wenn ich das große Himmelsbuch aufschlage, ... so schließe ich, so ungeteilt ich kann, vom Ganzen aufs Einzelne und vom Einzelnen aufs Ganze«. In einem Brief an seinen Sohn August aus dem Jahre 1799 geht er nochmals auf diese Methode ein: »Man betrachte ... das Allgemeine im Besondern, das Besondere im Allgemeinen. An sich eine kahle Regel, durch Anwendung wird sie reich und klar.«
Hier wird deutlich, dass Herder in Forschung und Darstellung ein hohes Me­thodenbewusstsein hatte, gleichzeitig aber auch vom Grundsatz ausging, dass diese Methode nicht abstrakt gehandhabt werden kann, sondern nur durch Anwendung auf konkrete Forschung lebendig bleibt. In der Anwendung geht es Herder dann im Kern um die Erfassung des Umschlagen des Allgemeinen in das Besondere, und umgekehrt. Hegel nannte das Moment des Umschlagens von Allgemeinen ins Besonders und umgekehrt später »das dialektische Moment«.
In der Darstellung praktizierte Herder in den »Ideen«, in Anlehnung an Spinozas Ethik, das gegenläufige Verfahren einer Deduktion des Besonderen aus dem Allgemeinen und gleichzeitig, als Gegensatz, die Induktion des Allgemeinen aus dem Besonderen. Damit vermochte Herder die Übergänge in der Wirklichkeit auch als Übergänge im Denken darzustellen. Damit entwickelte Herder bisheriges wissenschaftliches Denken zu einer Elastizität, an die das Publikum nicht gewöhnt war.
Mit diesem komplexen Ansatz vermochte Herder aber auch erfolgreich empi­risch zu arbeiten und gleichzeitig sein gesamtes Methodensystem weiterzuentwickeln. Herder gebraucht für diesen Aspekt die Metaphern »Proteus«, »Strom des Wissens« und »Palangenesis«. Das Werk Herders ist von ständiger Weiterentwicklung, Umarbeitung und Selbstkorrektur geprägt. Wenn man das Moment des Universalismus bei Herder ausmachen will, dann könnte das bei dieser seiner Fähigkeit zur ständigen Weiterentwicklung und Korrektur des komplexen Methodensystems geschehen.
Die Veröffentli­chung der »Ideen zu einer Philosophie der Geschichte der Menschheit« brach Herder nach der Französischen Revolution von 1789 ab. Er setzte seinen Ansatz in den Humanitätsbriefen und anderen Publikationsformen (u.a. der Zeitschrift Adrastea) fort.
Herder schätzte die Tradition dieser Methodologie von Plato bis Lessing und erhob nicht den Anspruch einer eigenen Philosophie: es gibt keine allgemeinen Regeln, nur allgemeine Voraussetzungen aus der Tradition. Man muss diese Voraussetzungen anwenden, um sie zu bewahren. Man kann diese allgemeinen Voraussetzungen aber nur unter den jeweiligen besonderen Bedingungen anwenden. Daher habe jeder Verständige seine eigene Philosophie, wie er seine eigene Art zu sein habe.
Ähnlich wie Spinoza sah Herder den Namen eines Autors als weniger wichtig an, wenn er Entscheidendes zur Wissenschaft beträgt. Schulbildungen in der Wissenschaft hielt er daher für eher hinderlich.
Herder wandte seine Methodologie in den »Ideen« auf die Menschheitsgeschichte an. Über einige Andeutungen hinaus verwies er aber nicht ausdrücklich auf seine Methode. Die »Ideen« wurden in gebildeten Kreisen sehr populär und erlangten im gesamten 19. Jahrhundert großen Einfluss. Kaum jemand kam aber auf den Gedanken, nach der Methode Herders zu fragen.
In den »Ideen« vermag Herder den Menschen nicht nur als erkennendes, sondern auch als seiendes Wesen in seiner Existenz darzustellen. Den Ausdruck »Humanität« gebraucht Herder synonym mit »menschliche Natur« und »Kultur«. Humanität ist also für Herder nicht nur ein fernes Ideal, obwohl es das auch ist.
Kultur ruht auf zwei Säulen: den Gegensätzen von Religion und Vernunft. Diese Gegensätze bedingen sich in der Humanität und schließen sich gleichzeitig aus. Die einfache Entgegensetzung von Glaube und Vernunft, wie sie selbst Kant und Hegel praktizierten, verbleibt dagegen beim abstrakten Konstatieren eines Unterschiedes und vermag nicht den gleichzeitigen Zusammenhang zu denken.
Religiösität ist für Herder die Metapher für unsere menschliche Existenz. Religion ist die Hüterin der Tradition und die Mutter der Wissenschaft. Weil wir wissen, dass wir sterblich sind, deshalb streben wir nach Unsterblichkeit, deshalb suchen wir nach dem Unvergänglichen im Vergänglichen, nach dem Unsichtbaren im Sichtbaren, nach der Ursache in der Wirkung. Letztlich ist Religiösität Hoffnung.
Vernunft ist für Herder, in Weiterführung von Leibniz, eine »organische Kraft«, die Gesamtheit der (praktischen und theoretischen) Me­thoden und Verfahren der Menschheit. Vernunft ist für Herder die Metapher für die Erkenntnis der Welt. Diese Erkenntnis ist aber nur in der Veränderung der Welt möglich. Daher beschränkt Herder Vernunft nicht auf Theorie und unterscheidet auch nicht in theoretische und praktische Vernunft. Im Kern geht es um die schrittweise Erkenntnis und Überwindung unserer Irrtümer und Fehler. Vernunft ist letztlich unsere Fähigkeit aus Fehlern zu lernen, also Skepsis.
Zudem hebt Herder hervor, dass es nur um die menschliche Vernunft gehen kann. Von einer göttlichen Vernunft kann nicht gesprochen werden, da ja der Gottesbegriff gerade die Komplexität und Unendlichkeit des Kosmos erfasst, die wir als Menschen nicht völlig adäquat oder auf abschließende Weise begreifen können. Wenn Papst Benedikt XVI. heute den Glauben mit der Vernunft gleichsetzt, und von göttlicher Vernunft spricht, dann geht er dem Anschein nach so vor, wie seinerzeit Fichte, nur in umgekehrter Richtung. Fichte setzte die Vernunft mit dem Glauben gleich. Diese einfache, abstrakte Identifizierung der Vernunft mit Gott bringt aber keine Lösung. Als mildernden Umstand kann vielleicht geltend machen, dass sich Fichte mit seiner Logik auf dem Wege von der abstrakten Identität zur konkreten Identität befand. Während der heutige Papst wieder zurück zur abstrakten Identität der scholastischen Logik möchte.
Letztlich muss es aber das Geheimnis Fichtes und des Papstes bleiben, wie sie von der göttlichen Vernunft oder der Vernünftigkeit Gottes Kenn­tnis bekommen konnten. Herder hält es eher mit Luther, Tauler und Eckart: Wer glaubt Gott begriffen zu haben, der kann sicher sein, dass er es nicht hat!
In der Poesie kommen die beiden Gegensätze Religion und Vernunft, Glaube und Wissen, Hoffnung und Skepsis zusammen. Philosophie ist für Herder so etwas, wie der »Geist der Poesie«. Philosophie beginnt für Herder also dort, wo nach dem Maßverhältnis von Religiösität und Vernunft, von Glaube und Wissen, von Hoffnung und Skepsis gefragt wird. Philosophie ist für Herder also mehr als Begründung eines »Ich«, »Selbstbewusstseins« oder »Bewusstseins«. Aber auch die völlige Aufgabe unseres Selbstbewusstseins, wie sie etwa Papst Benedikt der XVI. fordert – nicht das Descartsche »ich denke«, sondern »ich werde gedacht!« – ist keine Philosophie, wohl eher Forderung vatikanischer Hierarchie.

9. Kant veröffentlich zunächst anonym eine Besprechung von Herders »Ideen«. Her­der erkannte den Verfasser jedoch sofort. Obwohl er von seinem Lehrer ent­täuscht war, erwiderte er die Kritik nicht. Offensichtlich kannte er dessen Denk­weise. In der Tat folgte dieser konsequent seinen Grundsätzen, die er mit »Pünkt­lichkeit des Denkens« umrissen hatte. So verwundert es nicht, dass sich Kant auf den Nachweis von Formulierungsfehlern beschränkte und den Verfasser zusammenfassend wegen seiner »Analogien«, »Sagazität« und »Poetelei« rügte.
Der Zusammenhang des Herderschen Ansatzes blieb Kant verborgen, zumal zunächst ja auch nur zwei Teile des Werkes erschienen waren. Insgesamt zeigt sich aber, dass Kant nur die Bedeutung der Buchstaben beurteilen konnte, den kulturellen Kontext eines Textes vermochte er nicht zu verstehen. Er verfügte nicht über hermeneutische Fähigkeiten. Darin ähnelte er auf fatale Weise, jedoch mit umgekehrtem Vorzeichen, den religiösen Orthodoxen.
1784 veröffentliche Kant gegen Herder »Ideen zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht«. Staat, Gesetz, Völkerbund waren die Kantischen Vorschläge für eine zivilisierte Zukunft. Hamann nannte diese Vorstellungen Kants einen »kosmopolitischen Chiliasmus«. Herder zielte auf Humanität, für ihn war der Staat eine Notlösung, der nur zur Verwaltung, nicht zur Lösung von Problemen geeignet ist, eher zur Tendenz neigt, die Menschen instrumentalisieren zu wollen. Ein Großstaat ist für ihn ein großes Unglück und ein Weltstaat der Superlativ von Unglück.
1793 veröffentlichte Kant seine Arbeit »Religion in den Grenzen bloßer Vernunft«. Hier findet sich die Formulierung vom »radikal Bösen« in der menschlichen Natur. Der Staat habe die Aufgabe die von Natur aus »bösen Menschen« zu zivilisieren. Mit dieser Position entfremdeten sich Kant und Herder völlig. Für Herder war die Kantische Position, die etwa auch der späte Luther gegen die aufständischen Bauern gebrauchte, unannehmbar. Der Mensch ist von Natur weder gut noch böse. Er trägt die Waage in sich und muss beständig selbst entscheiden und Verantwortung übernehmen.
Aber selbst diese Entfremdung brachte noch keinen Bruch. Der trat erst ein, als ein eher unbedeutender evangelischer Theologe(!) im Jahre 1798 Herder »Popularphilosophie« vorwarf und die »kritische Philosophie« und ihren Begründer über alle Maße lobhudelte. Herder war empört. Zudem kamen eine Reihe von anderen Kränkungen, die er von Seiten des Weimarer Herzogs, der sich als preußischer General verdingt hatte, um Goethes Abrüstungspolitik und seiner gebildeten Frau zu entfliehen, erfahren musste. Die Umstände führten dazu, dass Herder seine bisherige Beherrschung verlor. In rascher Folge schrieb er zwei Auseinandersetzungen mit der »kritischen Philosophie«: Die »Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft« und die »Kalligone«. Jean Paul redigierte beide Bücher und sie erschienen im Frühjahr 1799 und 1800. Das Echo war enttäuschend. Nur Christoph Martin Wieland, Friedrich Gottlieb Klopstock und Jean Paul standen Herder bei. Goethe und Schiller missbilligten. Seither werden beide Kant-Kritiken mit dem Vorwurf der »Majestätsbe­lei­digung« versehen. Man unterstellt Herder, dass er Kant, besonders dessen »trans­zendentale Apperpzeption«, nicht verstanden habe, einige Kritiker gehen in falscher Einschätzung der Lage soweit, zu behaupten, dass Herder einfach zu alt gewesen sei, um die »moderne« »kritische« Philosophie verstehen zu können usw. Die Verurteilung der beiden Herderschen Kant-Kritiken ist dem Anschein nach eine wesentliche Ursache der seither vorherrschenden Unterschätzung Her­ders.

10. Man sollte vielleicht zunächst die ästhetische Kant-Kritik lesen, obwohl diese zeitlich später entstand, als die Metakritik. In der »Kalligone« entfaltet Herder seine Kritik an der Unterschätzung der Sinnlichkeit und dem mechanischen Nacheinander von Sinnen-Verstand-Vernunft bei Kant. Dabei wird nicht nur deutlich, dass Herder, im Unterschied zu Kant, mit der tatsächlichen Entwicklung von Kunst und Literatur seiner Zeit vertraut war, sondern Herder vermochte hier eigentlich das »Fundament« seiner philosophischen Position darzustellen. Gegen die Forderung nach einer Autonomie »des« Individuums und »der« Kunst, die lediglich gegen feudale politische Einflussversuche gerichtet war, entwickelte Herder ein Konzept der Erkenntnis, bei dem die Sinne eine große Rolle spielen: Wir empfinden mit dem ganzen Körper, mit allen Sinnen. Es kann keine Erkenntnis vor der Erfahrung geben. Im Körper wird ein Bild aufgebaut. Der Verstand ist nicht als Nach-den-Sinnen, sondern nur als In-den-Sinnen begreifbar. Der Verstand stellt aus dem Vielen der Umweltreize das Eine her. Mit dem Einen vermögen wir uns in der Vielheit der Natur schrittweise zu orientieren usw. Wir denken auch mit dem ganzen Körper. Unsere Sprache vermag den Zusammenhang, den der Verstand in den Sinneswahrnehmungen herstellt, das Bild, kommunizierbar zu machen.
In der »Metakritik« konzentrierte sich Herder auf die Kritik des Dualismus von Denken und Sinnlichkeit, den Kant in der Folge von Descartes aufriss, und auf die Illusion eines »autonomen Individuums«.
Herder zitiert Kants Äußerungen, wonach Denken und Sinnlichkeit eine ge­meinsame Wurzel hätten, die uns aber völlig unbekannt sei.
Herder fragt rhetorisch, wie das logisch möglich sei, dass zwei Stämme menschlicher Erkenntnis einer Wurzel entspringen und trotzdem selbständig nebeneinander stehen sollen: Welches Geschöpf habe denn diese zwei Stämme in der menschlichen Natur »zusammengeleimt«?
Gegen Kants Vorstellung von getrennter sinnlicher und Verstandeserkenntnis führt Herder immer wieder Leibniz ins Feld, mitunter mit langen wörtlichen Wiedergaben. Dagegen wird eingewendet, dass Leibniz durch die Kantische Wende überholt gewesen sei. Herder habe mit veralteten Argumenten hantiert. Abgesehen davon, dass Herder die theoretischen Anregungen mit empirischen Erkenntnissen aus allen Wissensgebieten zusammengebrachte und somit auch die Theorie weiter entwickelt hatte, gibt es Anzeichen dafür, dass Kant die Tragweite des Ansatzes von Leibniz nicht erfasst hatte. In diesem Zusammenhang verweist Wolfgang Proß darauf, dass Leibniz davon spricht, dass unsere Erkenntnisse in symbolischer Form gewonnen werden, symbolischen Charakter haben. Nicht zufällig nahm Ernst Cassierer einen Leibniz-Text, der sich ausdrücklich mit dem symbolischen Charakter von Erkenntnis befasst, in seine Auswahl von philosophischen Schriften von Leibniz auf.
Den Hauptmangel des Kantischen Ansatzes sieht Herder in der Fortsetzung der Vorstellung eines Dualismus von Denken und Sein, eines »reinen Denkens« und einer »reinen Gegenständlichkeit«, die Kant von Descartes aufnimmt.
Auch in heutiger Zeit wird vom gegenwärtigen Papst immer wieder kritisch auf das isolierte »ich denke« von Descartes verwiesen. Benedikt XVI. und viele andere vergessen aber dabei zu erwähnen, dass Spinoza bereits den Dualismus von Descartes kritisch aufhob. Wenn man die Einseitigkeiten von Descartes aufheben will, dann führt an Spinoza kein Weg vorbei. Die Konsequenz wäre dann allerdings der Gottesbegriff Spinozas.
Das Festhalten an der Idee vom reinen Denken bringt Kant zu einer völligen Unterschätzung der Sprache. Aber in der Sprache fallen die Gegensätze von Denken und Sein zusammen: Die Sprache trägt die Denkformen in sich. Es ist daher müßig, wie Kant mit analytischen Argumenten, immer wieder auf dem Unterschied von Begriff und Wirklichkeit zu verweisen. Dieser Unterschied ist nicht zu bestreiten. Aber auf den Unterschied kann man sich nicht beschränken. Kant vermochte nicht die wichtigste Vermittlungsebene zwischen Denken und Sein zu erfassen. Sprache ist der »Kern der Praxis«, das Kriterium unserer Erkenntnisse, sie widerspiegelt nicht nur die Wirklichkeit, sondern schafft sie auch. Mit der Sprache eignen wir uns die Menschheitserfahrungen an, die für den einzelnen Menschen Voraussetzungen der Erkenntnis darstellen. Herder versucht hier sprachgeschichtlich zu argumentieren. Man kann ihm sicher diese oder jene etymologisch unglückliche Argumentation nachweisen. Grundsätzlich ist sein Ansatz aber tragfähig. In der Psychologie wurden der Herdersche Ansatz später empirisch und theoretisch bestätigt. Nicht zufällig übernahm Lew Semjonowitsch Wygotski die Herdersche Vorstellung vom Denken als »inneres Sprechen«.
Für Herder bleibe es bis an sein Lebensende unverständlich, wie man über Denken nachdenken kann, ohne die Sprache auch nur zu beachten. Die Schaffung einer »verkünstelten« Sprache der Wissenschaft hielt er für verhängnisvoll.
Man muss konstatieren, dass mit Kant und Herder, trotz aller Gemeinsamkeiten, zwei extrem unterschiedliche Konzepte aufeinanderprallten. Kant wollte nach dem Muster der alten Logik der Metaphysik all ihren schwankenden Charakter nehmen und auf eine sichere, widerspruchsfreie Grundlage stellen. Doch sein Schifflein mit Namen »Pünktlichkeit des Denkens« war den schwankenden »Wellen« des Seins nicht gewachsen.
Herder dagegen sah den schwankenden Charakters der Philosophie in der Sache selbst und im hohen Anspruch der Philosophie gegeben.
Die Ironie der Kontroverse besteht vielleicht darin, dass Kant, der nur die scholastische Logik kannte, sich als Entdecker »der Dialektik« ausgab und Herder, der Gegensätze zu vereinigen vermochte, deshalb diese »Dialektik« mit Sophistik und miesen Taschenspielertricks gleichsetzt.

11. Am Ende der Metakritik verwies Herder in Bezug auf Kants »Streit der Fakultäten« darauf, dass hinter allen philosophischen Gefechten um eine »reine Vernunft« wissenschaftspolitisch Auseinandersetzungen um Lehrstuhlbesetzungen, Lehrinhalte und Forschungsrichtungen standen. Die mehrfache Rektortätigkeit Kants belegt, dass er aktiv in diesen wissen­schaftspolitischen Auseinandersetzungen eingriff. Es gibt also keinen Grund ihm Lebensferne oder Unkenntnis der Wirklichkeit zu unterstellen.
Gerade weil Herder die strategischen Interessen des deutschen Bürgertums im Auge hatte, gerade deshalb missbilligte er den kurzsichtigen Ansatz Kants, die bisherige Dominanz der Theologischen Fakultät, und ihre Interessenvertretung des feudalen Staates, durch die Dominanz der Philosophischen Fakultät, und der Interessenvertretung des Bürgertums, ersetzen zu wollen.
Die bloße Ersetzung einer ideologischen Dominanz und einer Hierarchie durch eine andere sah der in zahlreichen Polemiken um eine Nationalkultur und Nationalliteratur erfahrene Herder als Holzweg an. Philosophie schien auch nur schwer mit ideologischen Kämpfen um Dominanz vereinbar. Man bricht nicht wirklich die Dominanz einer Macht, in dem man sie durch eine andere Dominanz ersetzt. Die Mehrheit deutscher bürgerlicher Ideologen sah sich jedoch schon damals allzugern in dem von Kant gebrauchten Bild eines »Fackelträgers« der Vernunft. So wurden über alle Wendungen der deutschen Geschichte die Kernelemente des feudalen Staates weitergeschleppt. Nahezu prophetisch sind die Zweifel Herders an dieser Stelle, ob die staatlich finanzierten Universitäten und ihre fabrikmäßige Ausbildung von Staatsbeamten überhaupt der rechte Ort für Philosophie sei.
Bei freien Gelehrten, in Akademien und Sozietäten sah Herder dagegen in der Geschichte die Beförderung der Philosophie wesentlich gegeben.
In der Metakritik kommt Herder immer wieder darauf zu sprechen, dass es im Kern darum geht, unsere Besonderheit im Kosmos zu begreifen. Dies schließt aber ein, dass wir davon Ausgehen, dass es ein Allgemeines gibt, dass vor der Entstehung der Menschheit existierte und noch existieren wird, wenn es keine Menschen mehr geben wird.

12. Eine Philosophie, die die Spannung von menschlicher Existenz und Erkenntnisfähigkeit, von Religiösität und Vernunft auszuhalten vermag, die kann die Methodologie entwickeln, um die Übergänge von Allgemeinem ins Besondere und umgekehrt zu erfassen. Wenn Philosophie dies versuchen will, dann muss sie jedoch die Poesie ernst nehmen und sich als Geist der Poesie, dem Sagen des Unsagbaren, dem Sichtbarmachen des Nichtsichtbaren, begreifen. Dies bedeutet aber auch, dass philosophische Gedanken in der Regel eher bei poetischen Geistern, bei Künstlern und Literaten zu finden sind.
Herders Werk ist eine komplexe Herausforderung. Er war ein Gelehrter ersten Ranges, aber kein Stubengelehrter. Herder stand mitten im Leben. Er reflektierte und war gleichzeitig praktisch tätig.
Im Herderschen Lichte wird deutlich, dass die Philosophie sich immer wieder der Geschichte des Denkens neu zuwenden muss. Vieles, was bisher unter Philosophie eingeordner wurde, war eigentlich nur »Vernunftmathematik« oder »theologische Existenzversicherung«. Besonders Meister Eckhart, Johannes Tauler Heinrich Seuse und Martin Luther müssen als philosophische Geister, und Brücken­bauer zur Neuzeit, ernst genommen werden.
Im Herderschen Lichte kann die Tradition des Denkens aber nur die Voraussetzung für die Anwendung auf die Gegenwart schaffen. Ohne die Anwendung auf die Gegenwart, bleibt diese Methode leer und abstrakt.
Herders Imperativ lautete: Mensch, sei Mensch! Nicht in einer illusio­nären absoluten Freiheit und nicht in einer fatalen Schicksalsgläubigkeit sah er die menschliche Existenz gefangen. Der Mensch ist der erste Freigelassene der Schöpfung. Er trägt die Waage in sich. Er kann entscheiden, er muss entscheiden, um Mensch zu sein. Unmenschliche Verhältnisse in unserer Welt sind nur zu verändern, wenn wir uns selbst ändern. Wer sein Leben nicht selbst bestimmt, der wird beherrscht. Selbstregierung ist nicht ohne Selbstbeherrschung möglich.
Johannes Eichenthal

 
 

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Glaube und Vernunft
Zur Kant-Herder-Kontroverse
 

1. Wir leben in einer Zeit, in der sich eine Mehrheit offenbar eher ein Ende der Menschheit vorzustellen vermag, als einen zukunftsfähigen Kapitalismus. Selbst die Makler der »absoluten Freiheit des Individuums« investieren kaum noch in die Zukunft, sondern bevorzugen immer mehr schnelles Bares.
Die Wissenschaft geht schon lange davon aus, dass der Übergang vom In­dus­trie­kapitalismus zu einer anderen Gesellschaftsform bereits im Gange ist. Die Folgen sind nicht abschätzbar. Bisherigen Vorstellungen bestimmen Zukunft vorwiegend häufig unter technologischem Aspekt (Wissensgesellschaft, Informationsgesellschaft, Bio-Tech-Kapitalismus, Digitaler Kapitalismus, Katastrophen-Kapitalismus u.a.) Wissenschaftler, die versuchen den kulturellen Zusammenhang in den Blick zu nehmen, die sind in der Minderheit oder werden vom Wissenschaftsbetrieb zu Außenseitern deklariert.

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