litterata  :  Reportagen  :  Reportagen von 2008  :  Herder und seine Wirkung  
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Am Abend des 18. August begrüßte Rektor Klaus Dicke die Teilnehmer des Herder-Kongresses in der Aula der Universität. Er erinnerte an die Rede von Bundespräsident Johannes Rau zum 250. Geburtstag Herders und forderte die Teilnehmer dazu auf, Herder aus dem Gefängnis der kategorialen Festlegungen des 19. und 20. Jahrhunderts zu befreien.
Im Anschluss gab der Präsident der Internationalen Herder-Gesellschaft, Michael Maurer, einen Überblick und Problemaufriss zum Thema »Herder und seine Wirkung«.
Zunächst konstatierte er, dass allgemein anerkannt sei, dass Herder ein großer Anreger war. Allerdings sei diese Wirkung häufig nicht nachweisbar. Um Herders eigene Position zu umreißen, zitierte Maurer aus einem späten Brief Herders an einen schwedischen Briefpartner: »Ich bin kein Stifter ... ich stehe allein ...«
Maurer verwies weiter darauf, dass das hohe Niveau der Schriften Herders allgemein anerkannt werde, gleichzeitig aber führe man dagegen ins Feld, dass Herders Werk fragmentarischen Charakter trage. Zudem gäbe es auch das Zitieren von Herder, ohne Angabe der Quelle und die falsche Berufung auf Herder.
Grundsätzlich müsse man feststellen, dass kaum jemand das Gesamtwerk von Herder zu überblicken vermag. Einigkeit bestehe jedoch darin, dass Herders Wirkung eine der zentralen Stränge abendländischer Geistesgeschichte repräsentiere. Der Referent schränkte seine Ausführungen auf die wissenschaftliche Rezeption Herders ein. In mehreren Wissenschaftsdisziplinen werde Herder als »Klassiker« bezeichnet. Nach der Abhandlung dieser Disziplinen ging der Referent auf Herders Wirkung in Deutschland ein: Kaiserreich, Weimarer Republik, »Drittes« Reich, DDR und BRD waren die weiteren Stationen.
Abschließend zählte der Referent Gründe auf, um seine These von der Aktualisierbarkeit Herders zu belegen: Herders Essay über den Ursprung der Sprache sei inzwischen ein Basis-Text der Ästhetik geworden; Herders Kulturauffassung sei eine Grundlage der Kulturphilosophie; Herders Konzentration der Philosophie auf Anthropologie erhalte immer mehr Anhänger; Herders Gleichbehandlung von Sinneswahrnehmung und Verstand werde schrittweise anerkannt; Herders Sicht auf den Zusammenhang von Theologie und Philosophie werde bisher zu wenig beachtet. Bisher habe Herder als großer Anreger gewirkt, aber sein Potenzial sei noch lange nicht erschöpft.

 
 

Im Anschluss auf diesen Problemaufriss würdigte Christoph Bultmann die Verdienste von Dr. Günter Arnold um Herder und Weimar. Es gehe hier nicht um Heimttümelei, sondern um das Weimar des europäischen Diskurses. Philologische Disziplin und Konkretheit seien die herausragenden wissenschaftlichen Eigenschaften Arnolds.
Die Herder-Briefausgabe, an der Günter Arnold seit Beginn arbeitet, ist eine der wichtigsten Publikationen der Herderforschung im internationalen Maßstab. 1976 begannen die Herausgeber Wilhelm Dobbek, Karl-Heinz Hahn und Günter Arnold mit dem Unternehmen in Weimar. Bisher erschienen zwölf Bände.
Günter Arnold dankte für die Ehrung und fügte in einem nahezu britischen Understatement erklärend an, dass seine Methode der Kommentierung eine Art Rekonstruktion der Lebenswelt sei, in die Herder hineingeboren wurde. Im historischen Kontext gehe es um die bürgerliche Revolution. Seine Feinkommentierung suche nach dem, was die Germanisten übersähen.
Der Eröffnungsabend ging mit einem Bild-Ton-Vortrag zu Herders Lebensmotto »Licht – Liebe – Leben« zur Neige.


 
 

Foto: Der Präsident der Internationalen Herder-Gesellschaft, Prof. Dr. Michael Maurer, überreicht die Herder-Medaille an Dr. Günter Arnold.

Zum Abschluss der Tagung kamen die Teilnehmer, nach zwei intensiven Arbeitstagen, am 21. August in der Aula der Jenenser Universität zusammen. Michael Maurer begann die Diskussionsrunde mit seinen Thesen zum Thema »Der aktualisierbare Herder«. Sein Argumentation konzentrierte sich auf die These, dass Herder zwar in der deutschen Geschichte, bei wichtigen politischen Zäsuren, immer wieder aktualisiert worden sei, dass aber die Tatsache, dass Herder auch immer wieder aktualisierbar gewesen sei, viel bedeutsamer erscheine.
Die Zeit nach 1989 umriss Maurer mit Globalisierung und Kampf der Kulturen. Postmoderne Kritiker, wie der in Jena lehrenden Wolfgang Welsch, unterstellten Herder einen völlig veralteten Kulturbegriff. »Da«, so Maurer, »stutze der Herderinaer, denn Welsch verwechelt offenbar Herder mit Positionen, die in nur vereinnahmten.«
Robert E. Norton meinte darauf, dass es nicht »das« Herder-Bild »der« Herderianer gäbe. Herder sei die Herder-Rezeption. Ähnlich wie Shakespeare werde es ewig ein Rätsel bleiben, wer Herder eigentlich war, aber jede Herder-Interpretation werde immer wieder neue Leser zu Herder hinführen; Herder werde immer wieder neu gelesen und neu interpretiert. Das sei die wahre Größe Herders.
Christoph Bultmann fragte, ob das nicht die Methode sei, die an Herder 200 Jahre lang kritisiert worden sei, ob Norton wirklich diese Methode meine.
Norton antwortete: Welche Methode sonst?
Liisa Steinby warf hier ein, dass ihr Nortons Verständnis zu unklar sei. Es gehe doch immer auch um die Suche nach der Wahrheit, auch wenn sich unsere Vorstellungen von Wahrheit immer wieder änderten. Sie plädiere dafür den Herder nach dem »Tode Gottes« zu suchen.
Gerhard Sauder warnte vor der Unterschätzung des literarischen Herder. In den verfügbaren Ausgaben sei das literarische Schaffen Herders unterrepräsentiert. Es liege nun fast die komplette Brief-Ausgabe Herders vor, aber einschlägige Untersuchungen fehlten.
Wulf Koepke verwies darauf, dass Herder zum 100. Todestag, im Jahre 1903 angemessen gewürdigt worden sei. Man habe Herder als Vertreter der Humanität gesehen. Erstmals seien auch die Sozialisten in die Herder-Ehrungen einbezogen worden. Aber danach habe Herder im 20. Jahrhundert mit seinen Jahrestagen ausgesprochenes »Pech« gehabt: 1944, 1953. Die Würdigung von 1978 habe man mit einem künstlichen Datum versehen, um überhaupt einen Anlass zu haben. Man sollte darüber nachdenken, wie man Herder angemessen zelebrieren könne.
Stephan Jaeger warf hier ein, dass das Festmachen der Herder-Rezeption an politischen Zäsuren für ihn nicht einsichtig sei.
Wolfgang Düsing antwortet, dass die politischen Zäsuren Brüche im Herder-Bild sichtbar gemacht hätten. Dies beträfe übrigens alle Klassiker. Das Ausland könne die Problem der deutschen Herder-Rezeption nur schwer verstehen. Die Risse im Weimarer Herder-Zimmer, die er beim Besuch bemerkt habe, die müssten unbedingt bleiben. Die deutsche Geschichte habe Brüche. Man solle nicht in Versuchung geraten ein einheitliches Herder-Bild zu entwickeln.
Hier etwa endete die Debatte in Jena.


 
 

Foto: Wolfgang Hallmann aus Hohenstein-Ernstthal machte am 21.08.08 auf die Herder Rezeption des gebürtigen Hohensteiners Gotthilf Heinrich von Schubert (1780-1860) aufmerksam.

Die Diskussion ging so zu Ende, wie man sich vielleicht die Eröffnungsveranstaltung gewünscht hätte. Aber warum wurden nicht einmal Wissenschaftler eingeladen, die z. B. Herders Kulturbegriff für veraltet halten? Herder wäre einer solchen Kontroverse nicht aus dem Wege gegangen.
Dem Durchschnittsmenschen erscheint das Argument, Herders Kulturbegriff sei veraltet, plausibel. 200 Jahre kann man nicht einfach wegdiskutieren. Doch schon beim ersten Nachlesen merken wir auf, denn der heutige Wissenschaftsbetrieb kennt gar keinen allgemein anerkannten Kulturbegriff. (vgl. Hubertus Busche: Was ist Kultur? In: Dialektik. Zeitschrift für Kulturphilosophie. Heft 1+2/2000) Das spricht vielleicht eher gegen die Ausdifferenzierung und Arbeitsteilung des heutigen Wissenschaftsbetriebes als gegen die Kultur.
Gestatten Sie mir bitte drei kommentierende Anmerkungen, lieber Leser:

1. Spätestens seit der gescheiterten deutschen Diskussion um Samuel Huntingtons These von einem drohenden »Kampf der Kulturen« (vgl. die Zusammenfassung von Ulrich Menzel: Globalisierung versus Fragmentierung. Frankfurt/Main 1998) rächte sich die Vernachlässigung der Grundlagenforschung. Huntington hatte 1996 nicht zu einem Kampf der Kulturen aufgerufen, wie man ihm heute noch aus Unkenntnis des Textes bis in den Wissenschaftsbetrieb hinein unterstellt, sondern er verwies auf die Untauglichkeit der Konzeption vom »Ende der Geschichte«, die Francis Fukuyama Ende der 1980er Jahre für die Administration von G. Bush sen. erarbeitet hatte, und die dem Westen 1989 den Sieg im Kalten Krieg brachte.
Hutington verwies darauf, dass sich die Welt seit 1989 in einem Umbruch befinde, dass die Menschen deshalb verstärkt nach Orientierung suchten. Weil die Ideologien keine Orientierung mehr böten, deshalb suchten die Menschen nach einem neuen Halt; und das war nach Huntingtons Vermutung die »Kultur«, für deren Wesen er Religion hält.
Huntington war sich der Unschärfe, der Verschwommenheit und Ambiguität dieser Orientierung bewusst. Aber in der Wirklichkeit suchen die Menschen nicht nach einem wissenschaftlichen Begriff, sondern nach Sinnstiftung. In einem kulturell begründeten Konflikt, so Huntington, weiß am Ende niemand mehr, worum es eigentlich geht.
Als Politikwissenschaftler hat Huntington diese Veränderung vorbildlich nüchtern analysiert. Mit der theoretischen Begründung war er aber überfordert. Zwar führte er kulturanthropologische und historische Literatur an, einen konkreten Kulturbegriff konnte er aber nicht vorweisen. Deshalb verblieb Huntington bei einer Vorstellung von Kultur als relativ geschlossener Erscheinungen.
Doch seine Argumentation zielte wesentlich auf die politische Führung der USA. Seine Argumentation musste also eher für eine Computer-Präsentation tauglich sein.
Seine akademischen Kritiker nutzten jedoch die Schwächen Huntingtons, um nicht auf seine strategischen Vorschläge eingehen zu müssen. Aus der Einsicht, dass die Macht des Westens in dem Maße schwindet, wie die anderen Erdteile ihr Gewicht aus der Zeit um 1500 wieder erlangen, kritisiert Huntington den Glauben, dass man mit der »liberalen Demokratie« das höchste Stadium der Menschheitsgeschichte erlangt habe. Die westliche Kultur sei etwas Besonderes, aber wer glaube, dass die westliche Kultur universell sei, der verbleibe im provinziellen Denken. Der Westen solle damit aufhören anderen Kulturen seine Lebensweise aufzuzwingen, das sei nicht möglich, mit militärischen Mitteln schon gar nicht. Deshalb schlage er eine Politik der kulturellen Koexistenz vor.
Wie muss Huntingtons Vorstellung von Kultur kritisiert, also weitergeführt werden?
Wenn man zu einem wissenschaftlichen Kulturbegriff vordringen will, dann muss man gleichzeitig mit der empirischen Analyse die Entwicklung des Denkens über Kultur zurückverfolgen. Die Entwicklung unseres Denkens gehört zum Begriff. Der Ausdruck »veraltet« ist hier fehl am Platz. Wenn man sich darauf einlässt, dann kommt man zwangsläufig auch zu Johann Gottfried Herder. Dabei bemerken wir dass die Vorschläge Herders bis heute kaum vollständig erschlossen wurden. Herder verbleibt nicht bei einer Nominaldefinition von Kultur, sondern führte mit dem Kulturbegriff die genetische Definition weiter, die Spinoza und Hobbes entwickelt hatten. In den »Ideen zu einer Philosophie der Geschichte der Menschheit« bestimmt Herder Kultur zunächst abstrakt mit dem Wort »Humanität«, im Sinne von vermenschlichter Natur, und entwickelt den Begriff dann über das ganze Buch. Noch heute steht Herder nahezu allein, wenn er die Menschheitsgeschichte mit dem Kosmos und der Erdentstehung beginnen lässt. Den Begriffsinhalt entwickelt er mit zwei gegenläufigen Argumentationsketten. Die Naturzusammenhänge stellt er deduktiv dar und die Handlungen der Menschen induktiv. Das Verfahren ähnelt dem mathematischen Differenzieren. Humanität ist für Herder der Prozess der Vermenschlichung der Natur und der Naturalisierung des Menschen. Humanität setzt Herder also nicht mit einem Ideal gleich, obwohl es das für ihn auch ist. Ebenso schließt Herders Humanitäts-Konzept auch Barbarei ein.
Wir können bei Herder lernen, wie wir die Bedingtheit der Gegensätze von Allgemeinem und Besonderen begreifen. Er macht uns im Kosmos, im Leben und in der Menschheit die Besonderung aus dem allgemeinen Zusammenhang und gleichzeitig das letztliche Eingehen in den allgemeinen Zusammenhang klar.
Das Ineinanderübergehen von Allgemeinem und Besonderem und umgekehrt bezeichnete Hegel später als das eigentliche dialektische Moment der Entwicklung. Herder macht uns die Vergänglichkeit aller Erscheinungen begreifbar. Nichts bleibt, wie es ist. Gleichzeitig verdeutlich er uns, dass sich in jeder besonderen Kultur allgemeine Momente finden. Wir sind alle Menschen. Aber die Kultur im Allgemeinen gibt es nicht. In jedem Erdteil, unter verschiedenen geographischen Bedingungen finden sich Besonderheiten. Die westliche Kultur ist eine regionale, besondere Kultur, wie alle andren auch. Jede besondere Kultur entsteht, blüht auf und geht zu Grunde, d.h. wieder in den allgemeinen Prozess ein. Von Herder stammt das Bild, das Erscheinen des römischen Reiches sei wie das Auftauchen eines neuen Kontinentes aus dem Ozean der Geschichte gewesen, in den es nach Ablauf seiner Zeit wieder versank. (Wilhelm Dilthey, Hans Freyer und Fernand Braudel bedienten sich dieses Bildes, ohne Herder zu erwähnen.)

2. Ein weiteres Argument für eine erneute Lektüre Herders wurde durch den früheren Kardinal Joseph Ratzinger geliefert. In seiner Diskussion mit Jürgen Habermas entzauberte Ratzinger die Vorstellungen von einer Sinnstiftung durch »kommunikative Vernunft«. Auf Ratzingers These, wonach Glaube und Vernunft identisch seien, haben die Philosophen bislang noch keine Antwort gefunden, obwohl Ratzingers Gleichsetzung abstrakt blieb. Man hatte sich eingerichtet, in der Auffassung, dass Glaube und Vernunft abstrakte Gegensätze seien, dass Vernunft im Zuge der Aufklärung den Glaube verdränge.
Aber weder die abstrakte Unterscheidung, noch die abstrakte Gleichsetzung von Glaube und Vernunft bringen uns weiter. Wieder reicht ein Blick in Herders Texte, um uns zum Überdenken der »modernen« Positionen zu bringen. Nach Herder ruht die Humanität auf zwei gegensätzlichen Säulen: Religiösität und Vernunft. Religiösität bringt er mit Tradition in Verbindung. Jeder Mensch ist in diesem Sinne religiös, ob er es weiß oder nicht, ob er Mitglied einer religiösen Gemeinschaft ist oder nicht. Letztlich geht Religiösität auf unsere Sehnsucht nach Unsterblichkeit zurück. Gerade weil wir wissen, dass wir sterblich sind, sehnen wir uns nach Unsterblichkeit. Im Kern ist Religiösität für Herder Hoffnung. Vernunft führt er dagegen auf organische Kräfte (Leibniz) zurück, auf die Gesamtheit unsere praktischen und theoretischen Methoden, auf unsere Fähigkeit aus Fehlern zu lernen. Im Kern ist Vernunft für Herder Skepsis.
Damit wird einsichtig, dass Vernunft nicht zur Sinnstiftung, zur Hoffnung fähig ist. (Die Argumentation von Descartes, dass man nur am Zweifel nicht zweifeln könne, die hilft in Sachen Sinnstifftung nicht wirklich weiter. Die Vernunft-Philosophen wendeten sich als Kompensation ihres Sinnstiftungs-Dilemmas der »Existenz« des Menschen zu. Aber bei der Existenz geht es um das Feld, welches Herder Religiösität nannte.)
Andererseits wird deutlich, dass Vernunft ein wichtiges Korektiv für Religiösität ist. Für Herder sind Religiösität und Vernunft Gegensätze, die sich jedoch gegenseitig bedingen. Die Vereinigung dieser Gegensätze sieht Herder in der Poesie gegeben. Aber er schränkt eben Poesie nicht auf Lyrik oder Dichtung ein. Im Sinne des griechischen Wortes Poisis sieht Herder hier das Hervorbringen als Kern der Sache an. Im Ringen mit der Natur geht es in der Poesie immer wieder um das Sagen des Unsagbaren, um das Sichtbarmachen des Nichtsichtbaren. Die Sprache, in ihrer allgemeinen Bedeutung als Lautsprache, Schriftsprache, Zeichensprache, ist für Herder der Kern der Auseinandersetzung des Menschen mit der Natur, des Hervorbringens. Sprache ist für Herder die Sphäre in der wir uns konstituieren, in der die Gegensätze Bewusstsein und Wirklichkeit zusammenkommen. Anfügen muss man vielleicht, dass Herder die hierarchische Vorstellung von Sinnlichkeit und Verstand bzw. Vernunft ablehnte. Für Herder ist, in Anlehnung an Leibniz, Verstand nur als der Zusammenhang in den Sinneswahrnehmungen begreifbar. Ebenso nimmt Herder Leibnizens Andeutung auf, dass unsere Erkenntnisse weder rein theoretischer, noch rein sinnlicher, sondern symbolischer Natur sind. (Die Resultate heutiger empirischer psychologischer und physiologischer Forschung bestätigen eher die Position Herders.)
Die theoretische Reflexion von Poesie erfolgt bei Herder in der Philosophie. Im Kern verstand sich Herder also als Philosoph. Aber Philosophie ist für ihn soetwas, wie der Geist von Poesie. Philosophie beginnt dort, wo die Gegensätze von Religiösität und Vernunft zusammengebracht werden. In frühen Jahren nannte Herder zwei Feinde der Philosophie: die Sekte der Mathematiker und die Sekte der Theologen. Er meint damit vielleicht Denker, die bloße Vernunftmathematik oder reine religiöse Existenzversicherung bereits als Philosophie verstanden.
Für den Philosophen Herder ging es letztlic darum, dass wir uns unserer Stellung im Kosmos bewusst werden.

3. Die Reichweite der These von Michael Maurer, dass Herder »aktualisierbar sei«, erweist sich am Ende als begrenzt, wenn er sie mit den politischen Zäsuren zu begründen versucht. Aus der Sicht des Historikers hat er sicher recht: nach jeder politischen Wende in Deutschlands wurde auch das Herder-Bild verändert. Aber gerade eine solche Entwicklung sah Herder als verhängnisvoll an. Am Ende seiner »Metakritik« formulierte Herder gegen Kant, dass es beim »Streit der Fakultäten« um die Ersetzung der Dominanz der Theologie durch die Dominanz der Philosophie gehe. Herder bezweifelte, dass eine solche Entwicklung für die Philosophie gut sei. Er bezweifelte auch, ob die Philosophie an staatlich finanzierten Universitäten mit der fabrikmäßigen Ausbildung von Staatsbeamten gut aufgehoben sei. Die Philosophie sei bislang durch unabhängige Gelehrte in Akademien und Wissenschaftlergesellschaften vorangebracht worden.
Letztlich zielte Herder also nicht auf staatliche Geschichtsideologie und Lehrstuhlbesetzungen, sondern auf das selbständig denkende Individuum. Am Ende eines Briefs von Johann Gottfried Herder an seinen Sohn Wolfgang schrieb Karoline Herder Anfang November 1799, in der Zeit, in der Herder an seiner zweiten Kant-Kritik arbeitete: »Wenn diese Freiheit im Denken wiederhergestellt ist, sagt der Vater, so wird jeder Verständige seine eigene Philosophie haben, wie er seine eigne Art zu seyn hat« (Herder-Briefe-Gesamtausgabe, Weimar 1984, Bd. 8, S. 417)
Die Thesen Maurers werden relevant, wenn wir sie von dem Wort Aktualisierbarkeit und dem Insistieren auf die politischen Zäsuren befreien. Hier geht es eher um Generationserfahrungen und Generationsfolge. Im 21. Jahrhundert wird sich gegen die Dominanz überforderter und zentralistisch denkender Berufspolitiker zunehmend ein Streben nach Dezentralisierung, Regionalisierung, Selbständigkeit und Selbstregierung der Bürger durchsetzen. Bei Johann Gottfried Herder finden wir die Gedanken eines weitsichtigen Bürgers, die es aufzunehmen, unter unseren Bedingungen anzuwenden und zu verändern gilt.
Was will eine Internationale Gesellschaft mehr, die den Namen Johann Gottfried Herders beansprucht?
Johannes Eichenthal

Information
www.johann-gottfried-herder.net

 
 

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Herder und seine Wirkung
Kongress der Internationalen Herder-Gesellschaft in Jena
 

Vom 18. bis zum 21. August 2008 fand an der Friedrich-Schiller-Universität in Jena der Kongress der Internationalen Herder-Gesellschaft statt. Die Veranstalter hatten für das Treffen die Thematik »Herder und seine Wirkung« gewählt. Wissenschaftler aus ganz Europa, den USA, Kanada, China und Japan folgten der Einladung. Neben der wissenschaftlichen Tagung stand auch eine Exkursion nach Weimar, zu den ehemaligen Wirkungsstätten Herders, auf der Tagesordnung.


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