litterata  :  Reportagen  :  Lukács und 1968  
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Lukács ist, ähnlich wie Ernst Bloch, der vergessene marxistische Heidegger. Es ist daher das große Verdienst von Rüdiger Dannemann, auf nahezu aussichtslosem Posten in den letzten zwei Jahrzehnten immer wieder an das Erbe von Georg Lukács erinnert zu haben und ein Werk hochzuhalten, das nicht nur von hoher Aktualität ist, sondern auch aktualisiert rezipiert werden sollte. Meine Stellungnahme zu diesem Band ist nicht eigentlich eine Rezension, denn weder soll der Band hier vollständig referiert werden, noch mag ich hier oder da eine Korrektur anbringen und im übrigen bewerten. Vielmehr scheint es mir angemessen, Dannemanns und seiner Autoren Unternehmung dadurch zu würdigen, daß ich mich auf das Diskussionsangebot, das das Buch unterbreitet, einlasse. Denn das lohnt sich, auch wenn man im einzelnen vieles anders sehen kann.

Gerade als orthodoxer Marxist ist Lukács einer der wirkungsmächtigsten Marxisten des 20. Jahrhunderts. In Lukácss Werk bündelt sich der Aufstieg und Fall, der Glanz und das Elend des Marxismus im vergangenen Jahrhundert. Lukácss Leben und Werk ist die Drehscheibe des Schicksals des Marxismus. Welchen Weg könnte ein modernisierter Marxismus gehen? Den eines Hegelmarxismus, den eines Heideg­ger­marxismus, eines Wittgensteinmarxismus, den eines Habermasmarxismus oder gar den eines Nietzschemarxismus? Allein letzterer dürfte wohl für den orthodoxen Marxisten Lukács ausgeschlossen sein, wie aber steht es um den Nietzscheanismus des frühen Lukács vor 1918? Darauf gibt der Band keine Antwort, das ist auch nicht seine Aufgabe, die Frage drängt sich aber dennoch auf, nicht nur, weil um 1968 Habermas Lukácss Ontologieprojekt als metaphysisch veraltet unter Rezeptionsverbot stellte, sondern er etwa zur gleichen Zeit auch Nietzsches Werk als von im Grunde nur noch erkenntnistkritischer Bedeutung einstufte – womit er sich einigermaßen geirrt haben dürfte. Vielleicht aber ergibt sich auch dort Erneuerungspotenzial für den Marxismus, wo man es mit dem mittleren und späten Lukács nicht vermuten würde: in Nietzsches Denken – Foucault hat immerhin vorgeführt, dass es möglich ist, Marx und Nietzsche zusammen zu denken.

An dem hier besprochenen Band fällt auf, dass sich die Rezeption des Werkes von Georg Lukács vor und nach 1968 im Westen überwiegend einseitig auf »Geschichte und Klassenbewußtsein« zentriert. Nur Kimmerle (32); Haug (38), Matasi (242) und Metscher (150) weichen da ab (Die Seitenangaben beziehen sich auf den besprochenen Band). Gerade in konzeptioneller Hinsicht wurden und werden nicht nur die »Ontologie des gesellschaftlichen Seins«, sondern auch »Der junge Hegel und die Probleme der kapitalistischen Gesellschaft« im westlichen, kritischen Marxismus wenig zur Kenntnis genommen. Ich halte mich bei dem zutagetretenden negativen Befund noch etwas auf, obgleich das Buch ihn nicht schafft, sondern nur dokumentiert. Denn diese Ignoranz hat für das Verständnis eines der zentralen methodischen Instrumente von Marx, nämlich seinem Entfremdungs- bzw. sein Verdinglichungstheorem, fatale Folgen, begeht doch Lukács nach eigenen Aussagen in »Geschichte und Klassenbewußtsein« den Grundfehler der Hegelschen idealistischen Dialektik: nämlich Vergegenständlichung mit Verdinglichung und die mit Entfremdung gleichzusetzen. Genau das aber kritisiert Lukács im »Jungen Hegel« an seinem eigenen vormaligen Denken, und daher ist dieses Buch nicht nur eine Selbstkritik von »Geschichte und Klassenbewusstsein«, sondern es ist das Buch, mit dem Lukács in seinem Selbstverständnis nun bei Marx angekommen war, an dessen Hegel- und Entfremdungskritik in den »Ökonomisch-philosophischen-Manuskripten« anschloss; das ist der konzeptionelle Ausgangspunkt für die »Ontologie gesellschaftlichen Seins« (vgl. Heller 299–300).

Im Osten Deutschlands war um 1968, besonders für den kritischen Marxisten Helmut Seidel, das Hauptwerk von Lukács, ganz anders als für den linksradikal-messianistischen, »romantischen« (vgl Löwy 183) Mainstream der Kritischen Theorie, nicht »Geschichte und Klassenbewusstsein«, sondern der »Junge Hegel« (Vgl. Seidel, H.: Philosophie vernünftiger Lebenspraxis. Leipzig 2009), was ein anderes Lukács- wie auch Hegel- und Marxverständnis zur Folge hatte, vor allem auch eine andere Rezeption der »Ontologie«, die in den achtziger Jahren des vergangenen Jahrhunderts wenn auch kritisch, doch aber konstruktiv in der Philosophieszene der DDR diskutiert wurde. Wie Erich Hahn ist auch Seidel der Auffassung gewesen, dass Lukácss Übereinstimmung mit der Leninschen Philosophie nicht seiner grundsätzlichen Prägung durch Hegel und Marx widerspricht, »sondern darin ihre Erklärung findet.« (147)

Dieser historische Sachverhalt wird durch den Band schief wiedergegeben. Es ist schon an sich ein Problem, dass die Lukács-Rezeption um und nach 1968 im Osten Deutschlands wissenschaftlich nicht seriös erschlossen ist. Nun zitiert der Beitrag von Bernd Wagner zur Lukácsrezeption um 1968 von DDR-Seite nur die parteioffizielle Linie mit den Hauptautoren Buhr und Steigerwald. International bedeutende Lukács-Interpreten in der DDR wie Wolfgang Heise, Werner Mittenzwei, Helmut Seidel, Gudrun Klatt, Günther K. Lehmann, Reinhard Mocek, Hans-Martin Gerlach, Sebastian Kleinschmidt und Udo Tietz werden überhaupt nicht zur Kenntnis genommen. Das widerpiegelt die Kulturhoheitslage im jetzigen, aber nicht die philosophiehistorischen Verhältnisse im Nachkriegsdeutschland, was um so bedauerlicher ist, als das Denken jener kritischen Köpfe dadurch im Nachhinein ein zweites Mal durch normatives Vergessen gefährdet ist.

Wie dem auch sei, nicht nur die »Ontologie«, sondern auch der »Junge Hegel« müssen konzeptionell für eine neue kritische Theorie nach Habermas, die Rüdiger Dannemann entgegen allen Widerständen zu Recht immer wieder thematisiert, wiederentdeckt werden. Dannemann und auch Kiss bemerken zu Lukácss politischem Testament von 1968 »Demokratisierung heute und morgen« völlig zu Recht, dass dessen Entwürfe einer Metaphysik im Sinne einer »Zweiten Philosophie«, die nicht vom ewigen Sein, sondern vom historisch gewordenen, lebendigen Werden ausgeht, nicht von seiner politischen Philosophie zu trennen ist. Auch Lukácss späte Demokratisierungstheorie bleibt etwas Unabgegoltenes, dem stimmt im Grunde auch Honneth zu (vgl. 259/60). Denn Lukácss Demokratisierungskonzept von 1968 geht davon aus, dass die bürgerlich-parlamentarische Demokratie nicht als gelungene Demokratie zu betrachten ist, dass sie demzufolge die falsche Alternative für die Reform des Sozialismus sei, und dass eine eigenständige sozialistische Demokratisierung die Lösung für die Reform des Sozialismus wie auch des Kapitalismus ist (vgl. auch den Beitrag von Bollinger). Sicherlich hätte eine produktive Rezeption von Lukácss Demokratisierungskonzept, da ist Honneth mit Habermas völlig einig und im Recht, dessen Entwurf vor dem Hintergrund der Idee des Rechtsstaates zu durchdenken, weil diese bei Lukács wenig prominent ist. Lukács widersprach mit seinem Demokratisierungskonzept linksradikalen Positionen, die meinten, die misslungene Demokratisierung im Westen müsse durch eine proletarische Revolution im alten Stil ersetzt werden. Er widersprach aber auch Positionen, die davon ausgingen, die sozialistische Gesellschaft müsse in eine liberal-parlamentarische Demokratie nach westlichem Vorbild verwandelt werden, was zur Zerstörung des Sozialismus führen würde – das hat sich nach 1989 bewahrheitet. Das Ideal der Demokratisierung heute und morgen war für Lukács eine radikale, soziale und demokratische Bewegung von unten und nicht eine verordnete, bloß nachahmende, kolonialisierende Demokratisierung von oben, für deren Legitima­tion Habermas die apologetische Rede von der »nachholenden Revolution« erfand.

Michael Löwy bemerkt in dem vorliegenden Band treffend, dass Lukácss methodisches Denken, das an Marx geschult und durch die Kategorien der Totalität und Verdinglichung geprägt ist, sicherlich bleibende wissenschaftliche Bedeutung hat, wogegen Lukácss geschichtsphilosophische Visionen, in deren Mittelpunkt die erlösende Kraft einer Klasse und einer Partei stehen, heute schwer zu verteidigen sind, was auch andere Autoren des Bandes immer wieder anmerken. (Kavoulakos 195; Arndt 247)

Entgegen Adorno, der Ideologie immer nur negativ verstand und vor den politischen Wirkungen seiner Philosophie ängstlich-skeptisch zurückschreckte, verstand sich Lukács im Marxschen Sinne positiv als aktiver, konzeptiver Ideologe, als Intellektueller, der politisch denkt und wirken will, als Vordenker und in diesem Sinne als Vorkämpfer einer Welt, in der man es als Mensch unter Menschen aushalten kann. Da sich letzteres aber nicht von selbst ergibt, müsse eben die Welt radikal verändert werden: Der Bankierssohn Georg von Lukács ist vor den Konsequenzen dieser Denkweise nie zurückgeschreckt. Das schafft, wie der Band belegt, ein bleibendes Attraktionspotential, und wegen der schonungslosen Konsequenz wird Lukácss philosophischer Übergang vom romantischen Antikapitalismus zum »orthodoxen«, d..h. dem der Methode und nicht den Buchstaben verpflichteten, Marxismus zum historischen Muster. Denn in einem ist Lukács seinem philosophischen und politischen Gegenspieler Heidegger überlegen, und darüber waren sich schon seine Zeitgenossen einig: in seinem moralischen Genie, zu tun, was aus dem folgt, was man denkt, und sich folglich auf die Seite der Geknechteten und Unterdrückten zu stellen – ein Ethos, das der akademischen Philosophie nach 1968 und erst recht nach 1989 teilweise völlig abhanden gekommen ist. Allein daran erinnert zu haben, ist das Verdienst dieses Bandes. Aber auch die innerphilosophische Würdigung, die er enthält, trifft das Richtige: Ohne Zweifel ist Lukács neben Ernst Bloch im 20. Jahrhundert der eigentliche Philosoph des Marxismus gewesen, und Axel Honneth hat völlig Recht, wenn er Lukács auf »Augenhöhe mit dem Neukantianismus, Heideggers Daseinsanalyse und dem phänomenologischen Erbe« betrachtet, wobei hier sicherlich der Existenzialismus von Kierkegaard bis Sartre und Jaspers mitbedacht werden sollte.

Der Band thematisiert aber auch, dass in das Spannungsfeld von »Lukács und 1968« nicht nur Fragen von Philosophie und Politik, Revolution und Reform, Sozia­lismus und Demokratisierung, sondern auch die von Freiheit und Lebensführung gehören. (vgl. Henning 127) Wenn es nicht mehr die eine erlösende Klasse und Partei gibt und in diesem Sinne, wie Herbert Marcuse schon 1964 feststellte, es »an nachweisbaren Trägern und Triebkräften des gesellschaftlichen Wandels fehlt«, gibt es dann tatsächlich keinen Boden mehr, »auf dem Theorie und Praxis, Denken und Handeln zusammenkommen« können? Sowohl Hans-Jürgen Krahl wie auch Agnes Heller finden diese Möglichkeit in der Revolutionierung der Lebensform des einzelnen, was der orthodoxe Marxismus fatalerweise vernachlässigt hat. Eine abstrakte emanzipatorische Zielstellung kann nur dauerhafte Wirklichkeit haben, wenn sie in der Lebensführung endlich-leiblicher Individuen realisiert wird (Krahl 278-281), der Traum der Verwirklichung von einem anderen Leben beginnt in der veränderten Lebensführung im Alltag der einzelnen, das revolutionäre »Feld des Handelns« sind die Lebensformen der einzelnen, die Hoffnung besteht in der Veränderung unserer Lebensführung, in unserer Kunst zu leben (Heller 301–302). Das ist die eigentliche Revolution, die 1968 ermöglichte: die Besinnung auf die Lebensführung des einzelnen nicht mehr mit Marx als den Rückzug in das »Lampenlicht des Privaten« oder mit dem Leben in der Nische abzutun, sondern gerade mit Marx als Bedingung der Möglichkeit einer Assoziation zu begreifen, in der die »freie Entwicklung eines jeden ... Bedingung für die freie Entwicklung aller ist.« Die Grundlagen der Kritik haben sich folglich nach 1968 radikal geändert: ein ganz anderes Wir wird erst dauerhaft möglich, wenn Ich meine Lebensführung ändere. Damit wird auch der schwächste Punkt des kritischen Marxismus von Georg Lukács aufhebbar: seine Unfähigkeit, emanzipatorische Potenziale innerhalb der bestehenden modernen Gesellschaft aufzuweisen.
Volker Caysa



Information
Rüdiger Dannemann (Hg.): Lukács und 1968. Aisthesis Verlag. Bielefeld 2009. 356 S.
ISBN 978-3-89528-707-7

 
 

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Lukács und 1968
Eine neue Publikation im Bielefelder Aisthesis-Verlag
 

Der von Rüdiger Dannemann herausgegebene Band betrachtet die Wirkung von Georg Lukácss Werk und Wirkung im Lichte der Erfahrungen von 1968 (unter Einbezug auch der Rezeption nach 1989). Im akademischen Betrieb ist Lukács im großen und ganzen, wie Axel Honneth schon vor über zehn Jahren bemerkte, ein »toter Hund«. Daran hat sich trotz einiger Wiederbelebungsversuche wie z.B. in Berlin, Frankfurt am Main und Leipzig nichts geändert.


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