In den Jahren nach dem Ende des Kalten Krieges der Ideologien setzten dramatische Veränderungen kultureller Identitäten, deren Symbole und der globalen Politik ein, die noch nicht abgeschlossen sind. Wir versuchen die historische Zäsur einer neuen Ära der Weltpolitik begreifbar zu machen, indem wir an die Vorschläge von Leo Strauss, Reinhold Niebuhr und Samuel P. Huntington erinnern.
Porträt Leo Strauss
1. Leo Strauss wurde am 1899 in Kirchhain in Hessen geboren. Nach Gymnasiumsbesuch und Studium promovierte ihn Ernst Cassirer (1874–1945) in Hamburg 1921 mit einer Arbeit zu Friedrich Heinrich Jacobi (1743–1819). Danach studiert er weiter in Freiburg bei Edmund Husserl (1859–1938) und in Marburg bei Martin Heidegger (1889–1976). In dieser Zeit lernte er u.a. Hans-Georg Gadamer (1900–2002) und Karl Löwith (1897–1973) kennen. Von 1925–1932 war er Mitarbeiter der Akademie für die Wissenschaft vom Judentum in Berlin unter der Leitung Julius Guttmanns (1880–1950). Er arbeitete zum Werk Benedikt Spinozas (1632–1677) und war Mitherausgeber der Jubiläumsausgabe des Werkes Moses Mendelsohns (1729–1786). In dieser Zeit lernte er u.a. Hannah Arendt (1906–1975), Walter Benjamin (1892–1940) und Gershom Scholem (1897–1982) kennen. Paul Tillich (1886–1965), der den ehemaligen Lehrstuhl Max Schelers (1874–1928) an der Universität Frankfurt inne hatte, lehnte ein Habilitations-Gesuch Strauss’ 1931 ab. (Tillich war der erste nichtjüdische Hochschullehrer in Deutschland, der im Januar 1933 entlassen wurde.) 1932 veröffentlichte Strauss einen Aufsatz mit dem Titel »Anmerkungen zu Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen«. Mit einem Gutachten Carl Schmitts (1888–1985) erhielt Strauss 1932–1934 ein Rockefeller-Stipendium in Paris. Dort traf er Alexander Kojève (1902–1968) wieder, den er dem Anschein nach bereits in Berlin kennen gelernt hatte. Mit diesem stand er bis 1965 im Briefwechsel.
Leo Strauss: Philosophie und Gesetz. Schocken-Verlag, Berlin 1935. 14,4 x 21,9 cm, 122 S., Druckerei Oswald Schmidt Leipzig.
1935 erschien Strauss’ Abhandlung zum Werk Moses Maimonides’ (1135/38–1204) »Philosophie und Gesetz« im Schocken-Verlag in sehr guter Druckqualität und Ausstattung. Von 1934–1938 erhielt Strauss ein weiteres Rockefeller-Stipendium in Cambridge/UK, um zum Werk Thomas Hobbes’ (1588–1679) zu forschen. 1938 übersiedelte er in die USA und war zunächst an der New School for Social Researche in New York tätig. 1949 wurde er als Professor an die Universität Chicago berufen. Dort wirkte er zwei Jahrzehnte, begründete die akademische Disziplin »politische Philosophie« neu und bildete eine Schule. 1973 verstarb Leo Strauss in Annapolis/Maryland in den USA.
Leo Strauss: Naturrecht und Geschichte. Felix Meiner Verlag. Hamburg 2022 (= NuG)
2. Bereits mit seinem Amtsantritt im Jahre 1949 hielt Strauss an der Universität Chicago Vorlesungen über Naturrecht. Eine erweiterte Fassung wurde 1953 unter dem Titel »Naturrecht und Geschichte« als Buch veröffentlicht. Strauss macht seine Studenten zunächst mit dem europäischen philosophischen Erbe bekannt: Plato, Aristoteles, Cicero, Thomas von Aquin, Descartes, Benedikt Spinoza, Nicolo Machiavelli, John Locke. Thomas Hobbes, Jean Jacques Rousseau, Edmund Burke, Immanuel Kant, Georg Friedrich Wilhelm Hegel u.a. Über viele Seiten setzt er sich mit Max Weber (1864–1920) auseinander. Im Kapitel »modernes Naturrecht« erhalten Locke und Hobbes eigene Unterkapitel. Im letzten Kapitel – »Die Krise des modernen Naturrechts« – erhalten Rousseau und Burke eigene Unterkapitel.
Edmund Burke/Friedrich Genz: Über Französische Revolution. Betrachtungen und Abhandlungen. Hrsg. Hermann Klenner. Akademie-Verlag Berlin 1991
Strauss’ Ausführungen zu Edmund Burke (1729–1797) ist wesentlich ein Kommentar zu dessen Schrift »Betrachtungen über die Französische Revolution«. Edmund Burke verteidigt in dieser Schrift den Geist der britischen Verfassung gegen den universellen ideologischen Anspruch der »Pariser Philosophen« auf weltweite Geltung von Rechten. Strauss hebt hervor, dass Edmund Burke seine Ansichten wesentlich auf Cicero (106 v.u.Z.–43 u.Z.) und dessen Schrift »Der Staat« stützte. Der Originaltitel lautet »Res publica«. Cicero schildert eine Gesprächsrunde auf dem Landgut des herausragenden römischen Politikers Scipio Africanus. Auf der Suche nach der besten »Politie« wird die römische Geschichte befragt. Cicero hebt hervor, dass die römische Verfassung das Werk vieler Menschen und vieler Generationen sei, dass eine Verfassung die gesammelte Vernunft von Zeitaltern verkörpern müsse und nicht das Werk einer Gruppe oder eines noch so genialen Menschen sein können (Cicero, Bd. 2, S. 253 ff.). Strauss hob hervor, dass Burke im Geist der britischen Verfassung mit Cicero gegen Jean Jacques Rousseau (1712–1778) argumentierte, dass er das klassisch-antike Naturrecht gegen die »Pariser Philosophen« verteidigte (NuG, S. 285).
Cicero Werke in drei Bänden, Aufbau-Verlag Berlin und Weimar 1989 (= Cicero)
Strauss verweist mit Burke und Cicero auf die Bedeutung historischer Kontinuität für die Legitimität der Verfassung: »Nur das althergebrachte Recht im Unterschied zum ursprünglichen Akt kann einer bestimmten gesellschaftlichen Ordnung ihre Weihe geben. Das Volk ist sowenig Herr der Verfassung, daß es vielmehr ihr Geschöpf ist« (NuG, 289). Weiter Strauss: »Burke bestreitet nicht, daß das Volk die bestehende Ordnung unter bestimmten Umständen abändern darf. Aber er gesteht dies nur als ein letztes Recht zu. […] Er stellt sich den Theoretikern der Französischen Revolution entgegen, weil sie einen Fall der Not in eine Regel des Rechts verwandeln oder weil sie als normalerweise gültig ansehen, was nur in extremen Fällen gültig ist« (NuG, S. 289). Strauss hebt entschieden Burkes Vorwurf an die Jakobiner hervor, dass sie mit ihrem Extremismus den Ausnahmezustand zum Normalzustand erhoben.
3. Den Extremismus der Französischen Revolution führt Burke auf eine neuartige Erscheinung zurück: Die Französische Revolution ist die erste »philosophische Revolution«. Sie ist die erste Revolution, die von Literaten, Philosophen, »Vollblutmetaphysikern« nicht als untergeordneten Werkzeugen und Trompetern des Aufruhrs, sondern als deren hauptsächlichen Erfindern und Betreibern gemacht wurde. Sie ist die erste Revolution, in der der Geist des Ehrgeizes mit dem Geist der Spekulation verbunden ist (NuG, S. 292). Unter »Spekulatismus« versteht Burke die Illusion, dass Wissenschaft und Theorie die einzigen Lichtspender für die praktische Politik seien. (Später nannte man diese Erscheinung »Ideologie«.) Weiter Burke: Die Jakobiner haben keine Ahnung von praktischer Weisheit: »Die Praxis und mithin die praktische Weisheit oder Klugheit unterscheiden sich von der Theorie als erstes dadurch, daß sie mit dem Partikularem und Veränderlichen befaßt sind, während die Theorie mit dem Universellen und Unveränderlichen befaßt ist« (NuG, S. 293 f.). Es gibt aber keine universell gültigen Methoden der Anwendung von universellem Wissen. Die Wirklichkeit ist nicht abstrakt, sondern konkret. Einzig die praktische Weisheit verfügt über die Methode zur Anwendung von Wissen auf konkrete, besondere Umstände, während die Ideologie nur einen abstrakten Maßstab auf konkrete Umstände anwenden kann und notwendig scheitern muss (NuG, S. 294). Die Anwendung von Wissen, die praktische Weisheit hat es daher immer mit Ausnahmen, Modifikationen, Ausgleichen, Kompromissen oder Mischungen zu tun. Die praktische Weisheit erfordert daher im Unterschied zur Theorie Geschick und Erfahrung (NuG, S. 296).
4. Vom Standpunkt der politischen Philosophie, so Strauss, seien Burkes Bemerkungen zum Problem von Theorie und Praxis der wichtigste Teil seines Werkes (NuG, S. 292). Politisches Herangehen bedeutet für Burke mit dem Geist der Weisheit und der Klugheit an die politische Praxis herangehen (NuG, S. 293). Das ist das Gegenteil der des Spekulatismus der Jakobiner. Strauss merkt an, dass Burke seine Kritik am Rationalismus der »Pariser Philosophen« zu einer generellen Kritik am Rationalismus überzieht und letztlich sogar die Lehre des Aristoteles ablehnt (NuG, S. 301). Aber es kann nur um den Zusammenhang von praktischer Weisheit und Theorie gehen. Auch Burke, so Strauss, verfügte über theoretische Voraussetzungen, die ihm weiterführendes Denken ermöglichten. So würdigt Strauss die Leistung Burkes: »Was als Rückkehr zur uranfänglichen Gleichsetzung des Guten mit dem angestammten erscheinen könnte, ist tatsächlich eine Vorbereitung auf Hegel« (NuG, S. 307). Hegel verstand alle historische Entwicklung als transitorische Phasen zu einem »Bewusstsein der Freiheit«. Den Jakobinern bescheinigte Hegel die Phase der Überdehnung der Moral zu einer moralisierenden Politik, die nicht reflektions- und diskussionsfähig ist. Er nannte diese Erscheinung »Moralität des Herzens«. Als Motto der Jakobiner zitierte Hegel: »Willst Du nicht mein Bruder sein, so schlag ich Dir den Schädel ein«.
Reinhold Niebuhr: Staaten und Großmächte. Probleme staatlicher Ordnung in Vergangenheit und Gegenwart. Verlagshaus Gerd Mohn. Gütersloh 1960. (= SuG)
5. Ein Zeitgenosse Strauss’ war Reinhold Niebuhr (1892–1971). Der Professor am Union Theological Seminary in New York veröffentlichte 1959 ein Buch mit dem Titel »The Structure of Nations and Empires«. Niebuhr fragt nach den Hintergründen der ideologischen Auseinandersetzung zwischen »Liberaler Demokratie« und »Kommunismus« im Zeitalter des sogenannten »Kalten Krieges« unter den Bedingungen gegenseitiger nuklearer Vernichtungsfähigkeit. Dazu untersucht er die Geschichte des politischen Denkens. Er hob zum Teil die gleichen Philosophen hervor, wie Leo Strauss. So erwähnte Niebuhr, dass Ciceros Abhandlung »Der Staat« (Res publica) im England des 17. Jahrhunderts zur Grundlage der politischen Diskussion wurde (SuG, S. 87). Niebuhr zitierte das konservative Credo Burkes zustimmend: »… eine gute Regierung geht weiter innerhalb des Wechsels von unaufhörlichem Verfall und fortschreitender Entwicklung. Wenn wir daher bei der Lenkung des Staates der Methode der Natur folgen, sind wir niemals ganz neu in dem, was wir verbessern, und niemals ganz veraltet in dem, was wir beibehalten« (SuG, S. 66). An Burke, so Niebuhr, knüpften die amerikanischen Gründerväter an: »James Madison, der ebenso wie Hume und Burke wusste, daß widerstreitende Interessen nicht einfach durch Vernunft schiedsrichterlich zu schlichten waren«, setzte auf die förderalistische Union und den nichtideologischen Charakter der amerikanischen Parteien (SuG, S. 68 f.).
In seiner Gegenwart konstatiert Niebuhr dagegen in den »liberalen Demokratien« ein ideologisches Moment: einen unbestimmten Universalismus (SuG, S. 75). In der Suche nach den Quellen dieses »vagen Universalismus« offenbart Niebuhr dagegen selbst »ideologische« Einflüsse. So machte er u.a. Johann Gottfried Herders »romantischen Idealismus« dafür verantwortlich. Herder sah jedoch in der Anerkennung einer Wirklichkeit außer uns die Grundlage unseres Menschseins (Gott. Einige Gespräche. Gotha 1787). Eine weitere Schwäche Niebuhrs folgt aus dieser Fehleinschätzung: Er nennt die politische Strömung, die sich an der Wirklichkeit orientiert »Realisten« und die, die abstrakte Utopien durchsetzen wollen »Idealisten«. Das entspricht sicher dem Alltagssprachgebrauch, ist jedoch für die wissenschaftliche Diskussion ungeeignet.
Aber Niebuhr wiegt diese Schwächen durch seine Gesamtanalyse auf. Zur Beschreibung seiner Gegenwart verweist er auf die Auseinandersetzung zweier universalistischer Ideologien: liberale Demokratie und Kommunismus: »Die Vorstellungen des demokratischen Liberalismus wie des Kommunismus von den historischen Entwicklungen der Gesellschaftsstrukturen sind beide irrig …« (SuG, S. 271). Niebuhr macht auf die Vielfalt und Komplexität der historischen Entwicklung aufmerksam, die nicht mit ideologischen Vereinfachungen zu begreifen sind: »Sowohl die marxistische, wie die liberal-demokratischen Theorien sind, wenn auch aus gegensätzlichen Gründen, außerstande, ihre Einstellung mit diesen mannigfaltigen und komplexen historischen Realitäten in Einklang zu bringen. Die Widersprüche zwischen Theorie und Wirklichkeit [!] zeigen sich deutlich in den unterschiedlichsten politischen Maßnahmen …«(SuG, S. 273). Mit dieser Pointe stimmt Niebuhr mit Leo Strauss überein, der mit Edmund Burke das Scheitern von Ideologien in der praktischen Politik prognostizierte.
Paul Tillich: In der Tiefe ist Wahrheit. Rekligiöse Reden 1. Frankfurt/Mai 1952. Hier findet sich die Predigt The »Shaking of Foundations« (Die Erde erbebt).
6. Niebuhr beendet seine Darstellung 1959 wenig optimistisch: »Es bleibt die einzige Hoffnung, daß die beiderseitige Einsicht, dem gemeinsamen Schicksal des nuklearen Dilemmas ausgeliefert zu sein, die ersten Ansatzpunkte zu einer Gemeinschaft bilden könnten, die sich durch verschiedene Formen von Übereinkünften ausweiten ließen« (SuG, S. 282). In der Politik sah er keine Hilfe für das Individuum: »Nur ein religiöser Glaube und ein sehr tiefer Humanismus«, so Niebuhr, könnten mit den »bestürzenden Tatsachen der modernen Geschichte« zurechtkommen.
Niebuhrs Freund und Kollege, der Philosoph und Theologe Paul Tillich, der 1933 aus Deutschland floh und von Niebuhr in den USA aufgefangen wurde, hielt 1950 eine Predigt an einer US-Universitätskirche. Die Überschrift lautete: »Shaking of Foundations«. Tillich versuchte, dem Individuum Hilfe bei der Selbstorientierung zu geben. Das war ihm nur möglich, weil er Religiösität als existenziell bedeutsame Eigenschaft des Menschen begriff, nicht als Ideologie.
Samuel P. Huntington: Kampf der Kulturen. The Clash of Civilizations. Die Neugestaltung der Weltpolitik im 21. Jahrhundert. Europa-Verlag. München-Wien 1996, (= KdK)
7. Der Harvard-Professor Samuel P. Huntington (1927–2008) hielt ab 1991 Vorträge zur Lage nach dem Ende des »Kalten Krieges der Ideologien«. 1993 veröffentlichte er einen Zeitschriftenartikel mit dem Titel »The Clash of Civilizations?« Bereits dieser Artikel erzeugte weltweit Diskussionen. 1996 folgte ein Buch mit dem Titel »The Clash of Civilizations«. Huntington konstatiert nüchtern, dass der Kampf zwischen den Ideologien »liberaler Demokratie« und »Marxismus-Leninismus« mit dem Sieg der liberalen Demokratie geendet habe. Im Unterschied zu Francis Fukuyama, der glaubte, dass die Geschichte nun dabei stehen bleiben werde, ging Huntington davon aus, dass die Geschichte weitergeht, dass wir aber unsere Vorstellung von Geschichte erweitern müssen. Er verwies darauf, dass bereits Oswald Spengler darauf aufmerksam gemacht habe, dass das lineare Schema »Antike-Mittelalter-Neuzeit« nur eine veraltete Vorstellung sei. Arnold Toynbee und Fernand Braudel hätten die Notwendigkeit betont, dass man eine umfassendere Perspektive erarbeiten müsse, um die kulturelle Menschheitsentwicklung zu verstehen. Doch solche Stimmen seien im Westen nicht gehört worden (KdK, S. 74 f.).
Dem aufmerksamen Beobachter Huntington war bereits 1990/91 aufgefallen, dass nach dem Ende der »Ideologien« die regionalen Kulturen und Religionen an Bedeutung gewannen. Er fügte seine Beobachtungen in politikwissenschaftlichen Stil zu einer Analyse zusammen. Eine Arbeitshypothese bestand darin, dass »Kulturkreise« wieder einen größeren Einfluss auf die Geschichte haben werden. Um künftigen Konflikten vorzubeugen, schlug Huntington eine »Politik kultureller Koexistenz« zwischen den Kernmächten der Kulturkreise vor. Konkret verwies er auf die Notwendigkeit eines Interventionsverbotes in andere Kulturen (KdK, S. 522). Wenn man die Politik der Ideologie, so seine Warnung, weiter verfolge, dann führe das in die Katastrophe. Er fügte an, dass der Westen auch nicht mehr über die wirtschaftliche und demographische Dynamik verfüge, um anderen Kulturen seinen Willen aufzwingen zu können (KdK, S. 511). Die Vorschläge Huntingtons an die US-Administration wurden vom Winde verweht …
8. Trotz der gegenseitigen Bedrohung mit Nuklearwaffen im Kalten Krieg zwischen zwischen »liberaler Demokratie« und »Marxismus-Leninismus« wurden Abkommen zur gemeinsamen Sicherheit geschlossen. Die Vereinbarungen waren vielleicht auch möglich, weil sich beide Ideologien, wenn auch in unterschiedlichen Punkten, auf die Französische Revolution und die »Pariser Philosophen« beriefen. Man sollte meinen, dass mit dem Ende des Kalten Krieges das Kapitel »Pariser Philosophen« geschlossen werden konnte. Die Ironie der Geschichte besteht darin, dass einige US-Neocon-Ideologen, die sich in den 1970er Jahren das abgetragenen Kostüm Maximilian Robespierres (1758–1794) anzogen, glaubten, sich gleichzeitig als Schüler Leo Strauss’ ausgeben zu können. Leo Strauss hatte jedoch die Ideologie der »Pariser Philosophen« für die praktische Politik als unbrauchbar bewertet. Gerade die Ideologisierung der Politik stand im Mittelpunkt der Strauss’schen Kritik. Solche Denker wie Reinhold Niebuhr und Samuel P. Huntington knüpften dagegen an den Kerngedanken von Leo Strauss an, obwohl sie nicht zu dessen »Schülern« im engeren Sinne gehörten. Aber diesen beiden wirklichen Konservativen gelang die Weiterführung des zentralen Ansatzes Leo Strauss’: Ideologien sind für die praktische Politik ungeeignet, müssen scheitern und führen in die Katastrophe.
Johannes Eichenthal
Die Litterata – Technik und Poesie in Mitteleuropa – ist ein Feuilleton des Mironde Verlags (www.mironde.com) und des Freundeskreises Gert Hofmann.
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